Qu’il n’y a personne !

 

Le Débarquement de Colomb, Théodore de Bry, 1594

 

C’est une règle pour toute communication humaine qu’elle s’initie par un don.

Nous parlons ici de la communication initiale entre deux ou plusieurs personnes qui ne se connaissent pas. Ce n’est pas une règle écrite, c’est une règle d’usage. Elle est immémoriale et universelle. Et elle reste encore solidement ancrée dans les usages – l’invité à une soirée, par un intermédiaire, dans un groupe social nouveau se fait le devoir de venir avec un petit cadeau ! Voir aussi cet exemple de C. Levi-Strauss.

Cette pratique est en effet essentielle pour la sérénité de la vie sociale. C’est pour cela qu’elle doit être considérée comme une règle majeure de cette décence ordinaire mise en valeur par G. Orwell, et que nous définissons comme « l’ensemble des règles de comportement vertueux que pratiquent spontanément dans la vie quotidienne les gens ordinaires afin de rendre la vie sociale plus confiante. » (La décence ordinaire malgré tout)

On sait en effet que le don oblige, c’est-à-dire qu’il appelle un complément de la part du partenaire : le recevoir (l’accueil reconnaissant) et le contre-don. L’ensemble de ces trois moments constitue l’échange symbolique qui est le gage que ces deux personnes – ou groupes sociaux comme sur l’image in incipit – entretiendront des relations de confiance à l’avenir, quelles que soient les vicissitudes en lesquelles celles-ci seront prises.

A contrario, les relations qui ne s’initient pas par le don sont traditionnellement considérées comme grevées d’une malédiction. Ce qui se laisse voir sur la gravure de Théodore de Bry ci-dessus. D’un côté les européens armés qui s’imposent sur un sol étranger, de l’autre les indigènes qui les reçoivent avec des cadeaux.

Il ne faut pas prendre dans un sens littéral cette mise en scène du débarquement de Colomb. Elle a été gravée en Europe un siècle après l’événement. Mais, effectivement, il n’y eût pas de réel échange symbolique, mais, dans l’esprit de Colomb, plutôt un simple troc : « Ils nous apportaient des perroquets, du fil de coton en pelotes [...] et ils nous les échangeaient contre d'autres choses, comme de petits grains de verre et des grelots. » note-t-il dans son journal de bord. Par contre, on sait, par ce même journal que, tout de suite, Colomb, devant notaire, témoins, et la bannière du Royaume de Castille, prit possession de l’île !

La malédiction de cette entrée en relation indécente de la part des Européens avec les indigènes des Amériques s’est effectivement réalisée. C’est catastrophique sur toute la ligne ! Les populations présentes, et leurs cultures multimillénaires ont été quasiment anéanties ; les terres ont été massivement désertifiées de leurs forêts, de leur faune, et de leur flore ; on s’emploie aujourd’hui à s’attaquer systématiquement aux sous-sols et aux fonds marins.

Tous ces ravages étaient déjà potentiellement lisibles dans la mise en scène de l’événement premier par De Bry :

– La posture de supériorité raciale qui exempte de la reconnaissance mutuelle par l’échange symbolique. Les européens, dans leur assurance froide, ne font même pas le geste de recevoir les cadeaux. Ils sont tout en verticalité raide, dans leurs armures, avec leurs armes, mais aussi avec, en arrière-plan, la supériorité technique que signifient les trois navires.
En contraste, dans leur nudité, avec leurs attitudes clairement affectives, les Indiens semblent incarner le consentement à la soumission en apportant des objets en or ; cette situation d’infériorité est soulignée par les scènes de débandade en arrière-plan.

– En arrière-plan à gauche, l’urgence de dresser la croix chrétienne signifie le besoin de légitimation par la religion. Car celle-ci se proclame universelle et enseigne que le sens de la vie sur Terre est le salut après la mort, lequel justifie les souffrances que vont endurer les indigènes, se voyant exploités, dans leur sol, si possible par leur travail, et voyant leur culture piétinée par les européens.

– Enfin cette mise en avant de l’or qui serait recelé dans ces contrées, et qui aurait vocation à atterrir dans les mains des européens, manifeste l’idéologie mercantiliste qui, à la fin du XVI^e siècle, triomphait en Europe de l’Ouest, et pour laquelle les nouvelles terres découvertes étaient un puissant facteur d’amplification. Car l’or est alors le matériau qui concentre l’accumulation de richesses par la caste des nantis, tandis que l’immense majorité de la population doit travailler durement pour survivre.

Car, bien évidemment, l’esprit de cupidité – lequel s’exprime dans l’activité d’accumulation de richesses du mercantilisme – est l’exact contradictoire de l’esprit du don qui s’exprime dans l’échange symbolique ! Ce que raconte la gravure de Théodore De Bry, c’est le démarrage d’une entreprise de dépossession d’un nouveau continent.

L’esprit de cupidité est une passion asociale – c’est-à-dire qui contrevient à des relations sociales confiantes – qu’il faut distinguer de l’accumulation de biens consécutive à une situation d’abondance. Cette dernière n’est pas du tout contradictoire avec l’échange symbolique comme l’atteste la pratique du potlatch par les Indiens d’Amérique du Nord-Ouest : dans ces contrées naturellement généreuses, plutôt qu’accumuler trop de biens, ceux-ci organisent des fêtes-compétitions de consommations collectives qui consistent dans une surenchère d’échanges de dons – celui qui en sort vainqueur est reconnu comme digne de la prééminence politique.

On sait qu’historiquement, le mercantilisme a été dépassé par la mercatocratie. Dès lors que les privilèges aristocratiques furent mis bas par les peuples, que Saint-Just déclara à la Convention française en 1794 : « Le bonheur est une idée neuve en Europe ! », le marché ne put plus être verrouillé par le monarque au profit d’une caste restreinte de privilégiés, mais devint ouvert à tous. Chaque citoyen put désormais envisager profiter des bienfaits apportés par le progrès des sciences et des techniques.

Or, l’ouverture d’accès, en droit à tous les citoyens, à l’élévation sociale, va d’abord profiter à ces affairistes se présentant comme pourvoyeurs de bonheur en investissant dans la production manufacturière puis industrielle. Ce qui les mettra en position de contrôler suffisamment le pouvoir politique pour orienter l’organisation de la société dans le sens de l’amplification du marché. C’est pourquoi l’on peut parler, dès les premières décennies du XIX^e siècle d’un pouvoir mercatocratique en Europe et aux États-Unis.

Or, comme nous l’avons montré, un tel pouvoir s’arroge la capacité d’imposer une offre uniforme et anonyme puisqu’elle vise une catégorie de population et non des personnes. C’est ainsi que le pouvoir mercatocratique s’emploie à enjamber toute possibilité d’échange symbolique entre personnes dans la circulation des biens. On le voit dans l’évolution des terminaux d’accès aux biens que sont les super(hyper)marchés contemporains, il n’y a plus que les caissiers(ères) comme moment d’échange humain, et c’est même trop du point de vue de l’accumulation de richesses : on essaie de développer des caisses automatiques ! Pour bien le comprendre, il faut opposer le marché global dont se nourrit la mercatocratie, du marché local qui existe depuis la nuit des temps, qui toujours est comme agrémenté de gestes relevant de l’échange symbolique que permettent les relations interpersonnelles – « Je vous mets une poignée de persil ! » – « Gardez la monnaie ! », etc.

D’ailleurs, on le voit très bien, l’évolution du marché va continûment dans le sens d’une « purification » de tout rapport interpersonnel. Ce sont les commandes par Internet avec livraison dans des casiers à ouverture automatisée; c’est la voix préenregistrée qui répond à votre téléphone ; ce sont les chatbots qui prétendent aider, et tout autant l’IA !

Une attention particulière à ce dernier outil parce qu’il a développé une syntaxe symbolique de l’offre interpersonnelle – l'IA s'intéresse à vous : « En quoi puis-je vous aider ? », « Voulez-vous que je vous explique...? », etc. Mais l'IA, ce ne sont que des machines à circulation de courant électrique réglée ! Il y avait un but de séduction nécessaire, de la part des programmeurs, pour l’imposer contre une méfiance spontanée du public. Mais le fait est que, n’ayant aucun enjeu de relation personnelle qui la justifie, cette syntaxe ne vaut que comme illusion grossière pour ceux qui se sentent trop privés de relations personnelles dans cette société ! – cf. Intelligence artificielle : non merci !

      David Riesmann en écrivant La foule solitaire en 1950, avait pointé une évolution majeure de la société mercatocratique. Nous avons maintenant « La foule solitaire avec smartphone » ! Peut-être est-elle plus profondément seule parce qu’elle ne le sait pas ? Elle ne pourrait pas donc y remédier. Car une grande part des relations sur smartphone ne sont justement pas de l’ordre de la relation personnelle au sens où elles n’engagent pas les personnes dans leur singularité, et donc n’atteint pas le niveau des échanges symboliques. C’est le cas chaque fois que le correspondant n’est là qu’en représentation– d’un groupe social formé en fonction d’un intérêt commun, d’une marque marchande, d’un clan politique, ou de lui-même en tant qu’il veut faire valoir une certaine image de soi,  etc. Comme il apparaît à sens unique dans cette représentation, il ne se montre pas dans la complexité de sa personne désirante, mais dans l’unilatéralité de l’être de besoin.

Il faut rappeler ici que chacun de nous est quelqu’un – une personne – qu’en tant qu’être de désirs, car le désir ouvre à l’expression de sa liberté – il nous faut toujours choisir entre les multiples désirs qui ne cessent de se signaler à notre conscience, c’est ce qui dessine notre profil personnel singulier. Peut-être que la condamnation la plus définitive de la mercatocratie est qu’elle n’a besoin de personne, puisqu’elle ne nous calcule qu’en tant qu’êtres de besoins. (voir en particulier Quand je serai riche !…)

Ce qui signifie que, comme furent les Indiens du mercantilisme, nous sommes les Indiens de la mercatocratie : nous ne sommes finalement personne. C’est pourquoi elle se permet de détruire notre monde, comme fut détruit celui des Indiens.

Telle serait la malédiction de la cupidité mercatocratique.

Transcendances communes

 
Où l’on montre en quoi il ne faut pas mépriser la religiosité

 

Condorcet écrivait en 1793 : « Il arrivera donc, ce moment où le soleil ne luira plus que sur des hommes libres, ne reconnaissant d’autre maître que leur raison » (Esquisse d’un tableau historique des progrès de l’esprit humain)

Il s’est trompé. La religiosité ne s’est pas effacée devant les progrès de la raison. Les religions sont toujours vivaces et motivent encore aujourd’hui des conflits sanglants.

N’y aurait-il pas un besoin de religieux inhérent à la condition humaine ?

La continuité de notre vie consciente consiste en notre affectivité qui se manifeste toujours sous la forme d’une kyrielle de désirs vers des perspectives de satisfaction. Notre première liberté est d’écarter la plupart de ces désirs parce que nous les jugeons non appropriés. Mais certains ne se laissent pas repousser : ce sont nos besoins. Nos besoins exigent d’être satisfaits comme condition pour continuer à vivre.

Ainsi faire l’hypothèse que la religiosité relève d’un besoin, c’est envisager qu’elle est nécessaire pour continuer à vivre ! Cette dernière affirmation est-elle réaliste ? Après tout il y a des athées, des agnostiques, qui vivent très bien sans religiosité !

Voire !

Il faut d’abord noter que la notion de besoin est aujourd’hui très employée, et souvent de manière peu cohérente. Pensons par exemple à la science économique moderne qui théorise le consommateur comme sujet d’une hiérarchie de besoins, mais qui, lorsqu’elle s’adresse à lui dans la communication commerciale, ne lui parle que de ses désirs !?

Si ses besoins doivent impérieusement être satisfaits pour conserver son intégrité personnelle, en quoi la religiosité pourrait-elle être objet de besoin ?

Tout besoin (comme tout désir) est une affect positif, parce qu’il est une anticipation de satisfaction. Mais il l’est qu’autant qu’il réagit à un affect négatif : le sentiment de manque qui l’a suscité – j’ai besoin de boire parce que j’ai soif, ce qui est le signe d’un manque d’eau dans mon organisme. De quel manque essentiel le besoin de religiosité serait-il le signe ?

Remarquons que nous parlons à ce stade de religiosité plutôt que de religion. Tout simplement parce que la religiosité a un champ d’extension bien plus vaste que l’adhésion à une religion. Et surtout elle a un critère de reconnaissance très clair : c’est la partition, dans la réalité à laquelle on est confronté, d’un domaine du sacré. Sont sacrées les réalités que l’on sépare rigoureusement des autres en les soustrayant aux comportements utilitaires, mais en exigeant à leur égard des comportements rituels, donc strictement codifiés. Ces rituels sont justifiés par égard pour la transcendance que le sacré est censé symboliser.

La transcendance est la conscience d’une réalité dont on dépend absolument, et qui, pour cela, dépasse notre capacité de représentation.

Comme le dit G. Heymann (Philosophie, 1984) « Car chaque homme, qu'il soit "croyant" ou non, opère un classement rigoureux parmi ses idées, ses souvenirs, les personnes qu'il connaît, les objets qu'il possède, etc. Les uns sont sacrés, les autres ne le sont pas. » Et il précise « "Dieu est mort" a proclamé Nietzsche ; mais entre temps, l'homme avait trouvé moyen de sacraliser, selon les cas, l'Histoire, la Nation, la Race, le Prolétariat, la Jeunesse, etc. »

On peut donc nommer religiosité le fait d’établir un rapport avec une transcendance par l’intermédiaire du sacré. La religiosité ne présuppose pas l’adhésion à une religion instituée, ni même à une croyance en Dieu, et, selon l’auteur cité, même l’athée ou l’agnostique, tout humain en fait, est religieux.

Le besoin de religiosité s’explicite donc comme le besoin d’être en rapport avec une transcendance. Mais alors de quel manque essentiel pour continuer à vivre ce besoin est-il la manifestation ?

Heymann répond qu’il s’agit de « fonder la possibilité de vivre, de vivre d'une façon humaine, en assumant l'échec, la souffrance, la vieillesse, la mort et, d'une façon générale, toutes les contradictions qui déchirent notre existence. Il ne s'agit donc pas d'expliquer le monde et la vie, mais de les justifier, de leur donner un sens, de les rendre tolérables »

Cette réponse est juste parce qu’elle correspond à ce que chacun est amené à vivre. Et ce vécu est négatif. Chacune de ces occurrences malheureuses de la condition humaine évoquées dans la citation est comme un démenti aux promesses de notre vitalité d’enfant aspirant à grandir pour devenir pleinement humain. Il s’agit alors, par l’adhésion à la croyance religieuse, de surmonter toutes ces limites à notre désir de vivre, et surtout à cette limite finale dont les autres sont comme les préfigurations : la mort. Un mot englobe toutes ces limites de l’existence humaine : sa finitude.

L’individu humain a besoin de religiosité pour surmonter sa finitude.

Est-ce là le dernier mot pour la compréhension de la religiosité ? Si c’était le cas, ce serait un mot bien pessimiste parce que l’histoire nous apprend que cette religiosité bien souvent prend des formes telles qu’elle démultiplie ces vécus malheureux.

Car, dans cette religiosité, l’humain cherche comme un pansement d’urgence pour la blessure de vivre que constitue la conscience de sa finitude. Cette religiosité est essentiellement négative : un non à la finitude ; et elle a une fonction utilitaire : réparer la perspective néfaste de la finitude qui décourage le désir. C’est pourquoi cette religiosité est porté à prendre l’offre la plus accessible, la plus consensuelle, du milieu social en lequel l’individu évolue. C’est ainsi que celui--ci devient « fidèle » d’une religion instituée (ou d’une idéologie sacralisante comme celles évoquées par Heymann). Mais cette religion, puisqu’elle se veut le relais d’une transcendance dont dépend l’humanité entière, revendique l’universalité. Dès lors elle est amenée à se confronter à d’autres religions prises dans la même logique. C’est pourquoi il y a eu dans l’histoire, régulièrement, des guerres de religion. Il faut ajouter que les religions instituées – à l’exception remarquable du bouddhisme – imposent l’adhésion à un dogme fondé sur l’interprétation d’une révélation, dont sont garants un certain nombre de clercs qui se posent en autorité hiérarchique incontestable sur les esprits – autorité qui peut être tyrannique, n’hésitant pas, souvent, à utiliser la manipulation mentale, voire des mesures répressives.

L’adhésion à une religion instituée n’est, habituellement, pas la bonne voie pour surmonter sa finitude et aller vers une existence sereine.

Nous disions que le besoin de religiosité implique un affect de manque dont il serait la réaction. Avec la notion de finitude ce manque serait situé dans le décalage entre la promesse de la vitalité s’affirmant dans la jeunesse, et la difficulté, la précarité, et finalement la vanité des satisfactions obtenues. C’est  pourquoi l’existence humaine manquerait de sens et, finalement, par la mort, serait inutile.

Or, les humains n’ont pas besoin des prêcheurs de religion pour rencontrer la transcendance. Ils peuvent la rencontrer simplement par eux-mêmes, dans quelques expériences singulières que leur offre le monde. Leur besoin religieux n’est pas alors une réaction aux frustrations du désir. Le manque qui le motive est détaché de toute préoccupation d’utilité. Il consiste alors en ce que l’esprit ne peut pas s’élever à la représentation adéquate de la réalité qui se présente à lui. Il ne peut que contempler la démesure de cette réalité, et réfléchir sa situation évidente de dépendance par rapport à cette réalité. Et il éprouve une grande satisfaction – une « béatitude » aurait dit Spinoza – de se voir appartenir à une réalité qui le dépasse ainsi infiniment. C’est ce qu’il faut appeler la forme positive de la religiosité – non par réparer une vie malheureuse, mais rencontrer une positivité du monde qui nous dépasse – et s’en sentir grandi.

Nous allons mieux le comprendre en examinant quatre occurrences majeures de ces expériences humaines de la transcendance, que nous pourrions appeler les transcendances communes.

La transcendance de l’Univers.

La perception du ciel est la seule qui ne soit pas une perception d’objet, c’est-à-dire une perception que nous pouvons entourer de limites en fonction d’un fond. On irait sur Mars, où n’importe où dans l’espace, on serait toujours sous le ciel. Le ciel est le fond absolu : il exprime la transcendance de l’Univers sur notre être-là. D’où la question de ce qu’on vient faire là sur cette petite planète perdue dans l’immensité de milliards d’autres astres. L’expérience de la transcendance liée à la perception du ciel est fondatrice de la philosophie, de la cosmologie, et de la religiosité panthéiste de GiordanoBruno – panthéisme = Dieu est l’Univers ou, comme l’exprime Spinoza : « Deus sive natura ! » (Dieu, c’est-à-dire la nature). Cette transcendance appelle à une religiosité athée, car si Dieu est l’Univers, alors il n’y a plus de Dieu-personne en lequel il faut croire et qui décide de notre destin.

La transcendance de la conscience

Le plus intime de notre vécu est d’être un courant de conscience auquel nous ne pouvons donner un commencement (quand tout cela a-t-il commencé ?), et pour lequel nous ne saurions penser une fin (il est contradictoire de se penser mort, c’est-à-dire plus conscient). Lire : L’éternité,quelle drôle d’idée !

La transcendance de la vie

Comment rendre compte de l’apparition de la vie, avec ses propriétés d’auto régulation, d’autorégénération, d’auto-développement, d’autonomie de l’individu vivant, à partir de la matière inerte ? Comment rendre compte de l’évolution du vivant à travers les espèces, régulé par un code génétique duplicable et transmissible, au long de millions d’années ? Comment rendre compte de l’apparition du code génétique ? Quelle est la place de l’humanité dans cette évolution ? Quel est le sens de l’existence de cette espèce – humaine – capable de remettre en cause la viabilité de biosphère dont elle est le produit et dont elle a besoin pour prospérer ?

La transcendance de la raison

Il y a de la raison dans la nature. Mais l’humain a le privilège de pouvoir utiliser sa raison pour mettre à jour celle de la nature par la formulation des lois de l’Univers, comme pour réfléchir sur le sens qu’il veut donner à sa vie. Il croit développer le pouvoir de sa raison à l’aune de ses progrès dans les sciences. Pourtant, comme l’avait noté Pascal, il est incapable d’y voir clair sur les fondements de cette capacité de raisonner : « Nous connaissons la vérité, non seulement par la raison, mais encore par le cœur ; c'est de cette dernière sorte que nous connaissons les premiers principes. (…) Car la connaissance de premiers principes, comme qu'il y a espace, temps, mouvement, nombres, est aussi ferme qu'aucune de celle que nos raisonnements nous donnent. Et c'est sur ces connaissances du cœur et de l'instinct qu'il faut que la raison s'appuie, et qu'elle y fonde tout son discours. » (Pascal, Pensées -1670)

« Le cœur », « l’instinct », sont de l’ordre de l’affectif et ne sauraient donner un savoir dont la légitimité serait transparente aux uns et aux autres. Cela signifie que la modalité du savoir qui effectivement est capable de mettre tout le monde d’accord est, si on l’examine au niveau de ses fondements, incapable de se justifier. Ce qu’a d’ailleurs démontré le mathématicien Kurt Gödel, concernant les systèmes axiomatiques prétendant fonder les mathématiques, par ses « théorèmes d’incomplétude ». Ainsi la capacité de maîtrise spirituelle de la réalité par la raison humaine transcende sa capacité de connaître – ce que Pascal a exprimé de manière limpide : « La dernière démarche de la raison est de reconnaître qu'il y a une infinité de choses qui la surpassent. Elle n'est que faible si elle ne va jusqu'à connaître cela. » (idem).

*  *  *

Il est intéressant de confronter les différentes sources de croyance religieuse que nous avons examinées ici à la classification que proposait le grand physicien Albert Einstein concernant les différents types de religiosité dans son livre Comment je vois le monde (1934) :

– Il y a la religiosité qui répond à la méconnaissance des causes réelles et à la peur de l’avenir et qui amène à poser des êtres surnaturels dont il faut s’allier les bonnes grâces (superstition).

– Il y a la religiosité qui répond à un besoin social et qui amène à poser un Dieu maître de notre destin qui récompense ou punit les comportements de chacun, définissant ainsi un Bien et un Mal collectif.( encadrement social).

– Mais il y a aussi la religiosité qu’il qualifie de « cosmique », et qui naît du sentiment éprouvé par celui qui dépasse l’attachement à son moi dans la conscience de l’ordre de l’Univers. Cette religiosité « ne connaît ni dogme ni Dieu conçu à l’image de l’homme et donc aucune Église n’enseigne la religion cosmique ».

Nous reconnaissons dans les deux premières formes de religiosité, ce besoin de surmonter la finitude humaine par des croyances utiles telles qu’adhérer à une religion instituée, ou à une idéologie sacralisante, particulière.

La religiosité « cosmique » correspond à l’expérience des transcendances que nous avons examinées. Car il ne faut pas réduire l’adjectif « cosmique » à une référence à la seule transcendance de l’Univers en tant qu’entité physique, puisque l’existence de la vie, de la conscience, et de la raison qui informent l’Univers, sont des composantes de cet « ordre ». D’ailleurs le mot « cosmos » chez les grecs de l’Antiquité désignait précisément l’Univers en tant qu’ordre.

*  *  *

Il est intéressant de constater que la religiosité cosmique d’Einstein rejoint et, peut-on dire, synthétise les différents points de vue sur la transcendance que nous avons ici présentés.

Cette « religion cosmique » relativise la valeur de notre moi, si bien que, chacun se sentant rattaché à la même réalité transcendante, du point de vue collectif nous devenons, de fait, reliés entre nous comme humblement dépendants de cette réalité. Autrement dit, la religiosité verticale – lien de transcendance – implique nécessairement la religiosité horizontale – lien de communauté. Et ce lien de communauté est nécessairement cosmopolite.

Réfléchissons à ceci : les transcendances communes ne sont-elles pas les quatre fibres qui composent le véritable lien qui fait l’unité de l’humanité ?

De l'amour de la nature

 

C. Lorrain, Paysage avec bergers (1645-46)

L’amour de la nature est un des principaux composants de la conscience commune aujourd’hui, ce qui en fait un puissant facteur de motivation des comportements. C’est pourquoi il mérite d’être interrogé.

Remarquons que l’amour de la nature était déjà fondamental pour nos lointains ancêtres de l’Antiquité gréco-romaine. Ils avaient en effet conscience que la nature était une réalité dont les humains dépendent nécessairement, qui les transcende. Il fallait donc toujours la ménager, en sachant respectueusement l’aménager – l’humanité étant l’espèce technicienne, celle qui doit nécessairement se déplacer et transformer son environnement naturel pour pouvoir s’y faire une place.

Mais l’amour de la nature qui nous intéresse aujourd’hui est bien l’amour de la nature moderne. Nous voulons dire par là qu’il a une date de naissance dans l’histoire, celle de l’apparition de l’époque moderne à partir du XVII^e siècle en Occident. Car la modernité peut être caractérisée par l’ouverture d’une faille entre l’humanité et la nature. L’origine de cette faille est l’affirmation d’une prétention inédite de domination de l’humanité sur la nature. Cette prétention ne s’est pas exprimée chez Galilée (comme une pensée écologiste paresseuse l’affirme trop vite), mais chez de réputés « grands philosophes » qui ont cru pouvoir ainsi extrapoler le sens de la découverte, par le savant florentin, de la méthode expérimentale dans les sciences :

•        Francis Bacon : « Le but (…) est l'expansion de l'Empire humain jusqu'à ce que nous réalisions tout ce qui est possible. Nous volerons comme les oiseaux et nous aurons des bateaux pour aller sous l'eau. » La nouvelle Atlantide (1627).
  
  
•        René Descartes : « …il est possible de parvenir à des connaissances qui (…) [pourraient] nous rendre comme maîtres et possesseurs de la nature … » Discours de la méthode (1637).

Oui, s’est bien exprimé alors un fantasme de domination illimité de l’humain sur la nature ! Ce qui est parfaitement paradoxal puisque c’est au nom de la valorisation de la raison humaine qu’est propagé ce fantasme totalement déraisonnable. Pensons : comment peut-on raisonnablement prétendre dominer une réalité dont on dépend absolument pour exister ?

La réponse de Descartes serait : seul l’humain a une âme, dotée de raison, laquelle est à comprendre comme la part de la divinité en lui ; tout le reste de la nature relève des lois physiques instaurées par Dieu lors de la création, ce qui donne à l’humain toute légitimité d’en disposer selon ses vœux.

Mais cette manière de couper au couteau la réalité naturelle est totalement contraire à l’expérience partagée ! Car les animaux ne seraient dès lors que des machines perfectionnées, il n’y aurait donc pas de nature vivante à part l’humain. Comment Descartes, et les intellectuels occidentaux de l'époque qui massivement le suivirent, ont-ils pu fonder le rapport humain à l'environnement naturel sur une aberration pareille ? N'y a-t-il pas que la griserie du pouvoir sur une réalité dont on se sentait auparavant à la merci pour en rendre compte ? Rappelons Montaigne, l’antériorité d’un grand-père de Descartes, écrivant : « « Quand je joue avec ma chatte, qui sait si elle ne tire pas plus son passe-temps de moi que je ne fais d'elle ? » (Essais II,12).

La faille s’ouvre précisément là, dans la négation par principe de la sympathie entre vivants. Ce que nie le cartésianisme, pour parler en terme contemporain, c’est la biosphère, c’est-à-dire ce système de vivants qui anime une mince pellicule de la surface de la planète Terre, sur un support rocheux enveloppé d’une atmosphère protectrice.

On aborde communément le mot « nature » comme s’il désignait l’environnement tel qu’il est donné, vierge de toute transformation humaine. C’est là une signification intenable, non seulement parce qu’une telle nature est pratiquement introuvable – il ne faut pas être abusé par les belles images, ce n’est que par des artifices sophistiqués et parfois très intrusifs qu’on se donne la représentation d’une nature vierge de tout impact humain – mais parce que l’humain lui aussi relève d’une nature.

« Nature » est issu du latin natura = ce qui est donné à la naissance. Il y a, au fond, deux sens possibles qui peuvent être donnés à ce mot.

En un premier sens, celui des grecs de l’Antiquité, il est ce qu’ils appelaient phusis (qui a donné « physique ») désignant alors absolument tout ce qui est donné. La nature correspond alors à ce que nous nommons Univers, mais en tant qu’il exprime un ordre rationnel. Pourtant la signification la plus pertinente pour nous aujourd’hui est celle qui lie la nature au phénomène de la vie qui s'est développé sur notre planète. On comprend alors la nature comme biosphère, laquelle, n’en déplaise à Descartes et ses disciples, englobe évidemment l’humanité.

En niant la biosphère, la pensée cartésienne, qui s’est largement imposée dans les milieux scientifiques au XVII^e siècle, a donné licence à tout se permettre, et en particulier, ce qui était tabou jusqu’alors, l’expérimentation sur le vivant.

C’est à partir de là que la faille entre la nature et l’humanité s’est propagée, n’a fait que s’approfondir, engendrant toujours plus de dommages à la biosphère, ce qui était déjà sensible dès le milieu du XVIII^e siècle puisqu’on peut lire comme premiers mots de l’« Émile » (1762) de J-J Rousseau : « Tout est bien sortant des mains de l'Auteur des choses, tout dégénère entre les mains de l'homme. ».

L’amour moderne de la nature est donc lié à la conscience de cette faille et de sa dynamique qui, de fait, éloigne les humains de relations immémoriales et riches avec leur environnement naturel. Il s’agit donc d’un amour complexe, puisque chaque humain participe peu ou prou à l’élargissement de la faille, ne serait-ce que comme partie prenante d’une société organisée, conformément à l’état d’esprit moderniste, pour l’exploitation croissante des biens qui peuvent être tirés de la nature. Le modernisme est une valorisation, propre à la modernité, a priori de l’avenir comme promesse d’incessantes nouveautés techniques toujours plus performantes.

Cette complexité de l’amour moderne de la nature se dénoue si on l’interprète comme réaction à la maltraitance de la biosphère devenue une manière de vivre commune.

Il faut comprendre ici la réaction comme s’opposant à l’action. L’individu humain est réactif dès lors que son comportement répond au besoin suscité par une émotion qu’il éprouve.

En effet, une émotion étant une déstabilisation affective provoquée par un événement, extérieur ou intérieur (comme la remontée d’un souvenir), crée spontanément le besoin correspondant à la réduction au plus court de l’affect déstabilisant. Or ce besoin relève d’emblée de l’imaginaire parce que celui-ci est toujours le mode de satisfaction le plus immédiat pour le psychisme humain – le petit enfant qui a peur d’être bousculé par les grands et qui rêve devant les images de jouets d’épée et d’armure en plastique, mais de même son père humilié dans son travail salarié et qui décide qu’il a besoin d’un véhicule automobile surdimensionné tel que lui présente une publicité, laquelle l’a induit, le conduisant, à s’imaginer devenu respecté.

On le comprend, le comportement réactif n’est pas toujours pertinent. Il est certes nécessaire dans des situations d’urgence – fuir au plus vite une situation où l’on se sent en danger – mais il reste toujours un comportement fondamentalement infantile qui ne réfléchit pas l’enchaînement des conséquences qu’il implique.

C’est pour cela qu’il faut opposer la réaction à l’action. Le comportement actif est celui qui est capable de prendre du recul par rapport à l’émotion pour considérer les facteurs qui l’ont causée afin d’intervenir sur eux – le travailleur réfléchissant sur sa condition asservissante de travailleur salarié et s’engageant dans une action collective qui lui fera gagner, pas immédiatement mais durablement, de la respectabilité.

Il y a donc deux modes de gestion d’une situation qui nous interpelle :

•        Le mode réactif, qui est caractérisé par la spontanéité de l’imaginaire, qui soulage dans l’immédiat, mais dont les conséquences à plus long terme ne sont pas maîtrisées.
  
  
•        Le mode actif, qui utilise la réflexion rationnelle, laquelle permet de gérer l’événement dérangeant dans le sens de l’avancée vers ses buts finaux (dans notre exemple, la respectabilité).

Ce qui interpellait Rousseau, il y a déjà deux siècles et demi, ce qui nous interpelle plus que jamais aujourd’hui, ce sont les terribles dégradations intentées à la biosphère par les initiatives humaines procédant de l’idéologie moderniste.

L’amour de la nature tel qu’il se manifeste de nos jours est le mode réactif de la réponse à cette interpellation.

C’est bien pourquoi cet amour de la nature s’exprime essentiellement par l’imaginaire. Cela est manifeste depuis que, au siècle dernier, l’image, animée ou non, est devenue le principal vecteur de communication publique. Les images dites « de la nature » – affichages publics, fonds d’écran, documentaires animaliers, et autres fonds de message qui mettent en scène un milieu naturel, sinon vierge, du moins idéalement préservé – sont extrêmement prisées. Elles sont en effet unanimement bienvenues en ce qu’elles permettent de concrétiser l’imaginaire par lequel on réagit à deux émotions conséquentes de notre relation moderniste à l’environnement naturel : le regret et la culpabilité.

Le regret naît de la conscience de la perte d’une relation immémoriale avec une biosphère, laquelle, dans sa richesse peux apporter – les livres et peintures de nos ancêtres en témoignent – maints moments précieux de vécus bienfaisants, pensons simplement au réveil du printemps dans un environnement pleinement vivant (il se pourrait que le deuil le plus inexorable ne soit pas du côté d’une perte du spectacle, mais du côté d’une perte de l’ambiance sonore).

La culpabilité résulte pour chacun de se voir participer, peu ou prou, à la détérioration de la biosphère, souvent par son travail, presque toujours par ses consommations. Considérons la quantité de déchets que nous générons, l’énergie non nécessaire que nous brûlons (par exemple ne se déplacer que motorisé et alimenter électriquement un tapis de course pour faire de l’exercice physique compensatoire – lire à ce propos notre Brève nouvelle électrique).

Un autre caractère remarquable de l’amour de la nature des modernes est en effet son incohérence. Cette incohérence est inhérente à sa déclinaison imaginaire. Car l’imaginaire va directement à la représentation plaisante sans s’embarrasser des lois qui régissent le réel. Cela se voit dans les bévues et les échecs de citadins adaptés à un environnement entièrement artificialisé et se retrouvant en contact quotidien avec un environnement plus riche en faune ou flore (par exemple adopter un animal et ne pas pouvoir le gérer).

Mais l’incohérence qui a le plus d’impact est d’une autre sorte. La nature – c’est-à-dire la biosphère – s’est développée dans sa richesse telle qu’elle apparaissait au début du XVII^e siècle, quand nos devanciers premiers explorateurs autour du monde l’ont découverte dans sa fabuleuse diversité gagnée au long d’une évolution de millions d’années. Cette diversité a été drastiquement réduite par les menées humaines depuis lors, et il ne reste, de maintes espèces, que les dessins soignés des témoins d’alors, ou quelques cadavres desséchés dans les muséums d’histoire naturelle.

Pourtant le savoir de cette richesse de la biosphère doit nous signifier que la nature exprime l’emprise la plus longue connue sur le temps. Aimer la nature implique donc d’aimer cet « avoir le temps » immense qui lui a permis de se développer dans son incroyable richesse.

Or notre société est organisée de telle manière qu’on n’aie jamais le temps. En effet le fin mot de cette organisation est la compétition pour la réussite particulière évaluée en valeur pécuniaire, laquelle se concrétise par un activisme haletant, à la fois à l’encontre de l’environnement naturel, mais aussi sur les individus pris dans les relations de pouvoir, tant du côté du travail que du côté de la consommation. Si bien que lorsqu’on fait l’effort de sortir des images pour prendre des dispositions qui concrétisent notre unanime amour de la nature, celles-ci n’arrivent que difficilement à durer suffisamment pour permettre une véritable renaissance du milieu naturel – comme créer une zone protégée pour la conservation d’habitat d’espèces devenues vulnérables. Elles sont régulièrement remises en cause pour des motifs de court terme, enfin de compte toujours liés à la compétition du marché économique.

La nature, dans sa détresse présente, appelle plus que jamais notre amour ! Mais il ne faut rien attendre de « l’amour de la nature » réactif de la modernité. Celui-ci oriente d’abord vers un brassage de fantasmes. Et lorsque la pression populaire amène le politique à légiférer, les suites des dispositions prises sont régulièrement d’amères déconvenues.

Mais il faut savoir prendre du recul par rapport au modernisme ambiant. L’histoire passée recèle toujours des enseignements qui peuvent nous permettre de mieux maîtriser notre avenir. Car les problèmes fondamentaux qui se posent aux humains restent toujours les mêmes. Comme le problème du bon rapport que l’humain doit établir avec son environnement naturel. Les anciens y répondaient par un précepte très simple qui a été constamment promu par les sages de l’antiquité gréco-latine : « Vivre en conformité avec la nature ». Ce précepte imposait bien sûr de connaître au mieux comment fonctionne la nature. Car les penseurs antiques avaient la conviction, fondée sur la capacité d’en tirer des techniques, que cette nature qui les transcendait était fondamentalement un ordre rationnel. C’est pourquoi ces penseurs s’employèrent prioritairement à en dégager les lois. De Thalès (–VII^e siècle) à Lucrèce (–I^er siècle), à peu près tous les philosophes grecs ou latins importants ont ainsi écrit un ouvrage intitulé De la nature. Et ils s’appliquaient à pratiquer et à diffuser les préceptes qu’ils en tiraient. Par exemple, réfléchissons à tout ce qu’implique cette formule qui exprime ce que peut être dans la vie quotidienne l’amour de la nature selon Épicure (fin du –III^e siècle) : « …tout ce qui est naturel est aisé à se procurer, tandis que ce qui ne répond pas à un désir naturel est malaisé à se procurer. » (Lettre à Ménécée) !

C’est ainsi que l’Antiquité nous donne un modèle d’un amour réaliste de la nature en ce qu’il s’appuie sur sa connaissance rationnelle, c’est-à-dire partageable par tous, et permettant de mieux vivre en son sein. Et il faut savoir que nous ne partons pas de rien pour retrouver une relation à la biosphère positive et respectueuse de ses équilibres. De nombreuses personnes, aujourd’hui, s’engagent dans la recherche scientifique afin de progresser dans la compréhension du fonctionnement de la biosphère dans un état d’esprit d’amour de la nature en sa rationalité pour qu’on sache mieux s’y conformer – comme en continuité de la démarche antique – comme en rétablissement d’une perspective d’avenir.

Car ce n’est que par une longue et patiente action de retissage des liens que pourra se créer le pont permettant de franchir la périlleuse faille historique de la modernité.

Intelligence artificielle : non merci !

 Addenda à l’article précédent (dimanche, 25 janvier 2026)

« Merci » a des fonctions pratiques dans l’échange humain : il valide la réception d’un don, il marque la fin et le succès d’un transfert de bien, etc. Mais il faut toujours garder à l’esprit que sa valeur essentielle est symbolique : il témoigne du fait que le transfert s’est bien réalisé dans la reconnaissance de la valeur finale qu’est l’autre.

Dire « merci » c’est toujours reconnaître en celui à qui il s’adresse une dimension de don dans l’événement de transit de bien, et que, pour cela, on ne saurait le traiter comme un simple moyen pour son profit particulier. Et le rendre sert essentiellement à réaliser la réciprocité qui se conclut par le « merci » dans l’autre sens. Pratiquement cela signifie que les deux personnes qui se sont remerciées sont engagées à s’interdire de se manquer de respect dans l’éventualité de relations à venir.

Bien sûr on est fortement enclin à dire « Merci ! » à l’IA. Elle est si polie, pleine de civilités, prévenante, attentive à bien répondre, dans la dimension phatique (les mots marqueurs du cadre du discours) de son interlocution ! Mais à quoi dit-on merci ? À une programmation, des algorithmes, un moulinage exprès d’une quantité phénoménale de données, à des processeurs extrêmement puissants adossés à des data centers gigantesques, tout cela gelant de vastes étendues de terres possiblement vivrières, impliquant une mise en œuvre d’une quantité énorme d’énergie, et une très forte production de chaleur. Autrement dit, tous ces « dons » que sont les réponses de l’IA à nos questions, ne méritent pas notre merci, tant ils présupposent des prélèvements démesurés, et surtout imprévoyants, sur des ressources de bien commun.

S’ajoute à cela la petite musique qui monte sur la capacité qu’aurait l’IA de résoudre le problème du poids des études supérieures démocratisées sur les budgets publics – par exemple ici Les critiques contre les diplômes et les études longues, un discours de la Silicon Valley qui trouve un écho en France. Pourquoi ? A-t-on renoncé à enseigner le calcul parce qu’il existe des calculatrices ? Veut-on qu’encore plus de richesses aillent dans les mêmes poches ? Qui ne s’aperçoit que c’est aller là dans la direction d’un savoir de plus en plus uniformisé et anonymisé qui sera comme un éteignoir sur les débats d’idées qui permettent d’éclairer les choix d’avenir ? Qui peut estimer ce qui se perd, du point de vue de la vie sociale, dès lors que la transmission du savoir devient principalement machinique ? La personne qui me transmet un savoir ne me transmet-elle pas toujours plus qu’un contenu à mémoriser ? Ne laisse-t-elle pas transparaître un vécu singulier dans ses choix d’accentuation, dans les anecdotes dont elle l’orne, et d’une manière générale dans tout ce qui relève du connotatif de la communication, soit « l'ensemble des constellations d'attributs qui viennent charger le signe ou les assemblages de signes, d'un deuxième message, indépendant de "ce qui est dit" au sens strict » (A. Moles. Objet et communication, in Communications, 13, 1969).

Il y a aussi une dimension connotative dans l’expression de l’IA, mais sans surprise parce que définitivement cadrée par sa programmation. D'ailleurs, quelle que soit l'application IA, cette connotation a toujours deux mêmes caractères. Elle se veut infailliblement bienveillante : "Je ne suis là que pour t'aider !" ; et elle se présente comme omnisciente : "Je puis répondre à toutes tes questions !" Ces deux caractères déterminent ce qu'on peut appeler "la Bonne Parole", dont le modèle est la parole du père qui répond au petit enfant qui l'interroge sur le monde. Le mode de pouvoir que peut prendre l'IA sur nos consciences, si l'on en fait cet usage systématique auquel elle invite, est celui d'une infantilisation, qui est tout autant une paralysie de l'esprit critique. 

L’IA rend d’estimables services, c’est certain ! Mais ces services ne sont pas essentiellement différents de ceux de notre calculatrice de lycéen, la différence la plus significative étant dans la capacité de stockage d’information – voir à ce propos : De la non existence de l’intelligence artificielle et de ses effets. On n’a jamais été tenté de dire merci à notre calculatrice qui affiche le résultat ! Pourquoi est-on porté à le dire à l’IA ? Parce qu’elle est programmée pour simuler un dialogue en produisant les signes qui, pour nous, parce qu’ils correspondent à nos pratiques sociales de toujours, valident ce genre de communication. Et parmi ces signes il y a effectivement les marqueurs de l’échange symbolique – lesquels sont assez simples à programmer parce qu’ils sont très communs dans une langue donnée.

À quoi bon singer l’humanité ? Il n’y a pas d’humanité derrière ce qui s’écrit sur mon écran de l’application IA – nous voulons dire : il n’y a personne qui attend et qui vaut d’être reconnu. Nous suggérons aux gestionnaires de ces applications IA de mettre à disposition un simple signe de coche qui permette de valider la réponse lorsque celle-ci nous a apporté ce qu’on en attendait. Mais c'est trop leur demander, puisque leur modèle est fondé sur la fiction d'un échange interpersonnel.

Le véritable échange interpersonnel, l’échange symbolique, tel qu’il se vit dans le dialogue, en particulier par le « merci », a essentiellement vocation à faire valoir une morale commune concernant la vie sociale. Et c’est une morale fondamentalement populaire, qui remonte à la nuit des temps, étant constitutive de cette « décence ordinaire » qu’a mise en évidence George Orwell, et qui est décisive pour le lien social.

Le vrai danger de ce faux échange symbolique dialogique dont se pare l’IA est qu’il finisse par dévaluer le véritable, celui dont les humains ont besoin pour entretenir la confiance dans leurs relations quotidiennes.

Mais n’est-ce pas le véritable but de cette mise en scène pour faire illusion d’un dialogue : l’ambition de valoir à la place de la transmission du savoir entre personnes aux points de vue divers parce que de cultures et d’expériences vécues diverses … par le seul point de vue d’une instance de pouvoir qui ambitionne d’être mondial ?

Alors, ce dont on a le plus besoin aujourd’hui, face à cette menace totalitaire, est de se re-donner confiance les uns les autres par l’échange symbolique in vivo, c’est-à-dire hors écrans.