Une convention citoyenne à contre-emploi

Se rend-on compte combien est hors-sol l’institution par le président Macron d’une « Convention citoyenne pour le climat » – et même, comme il l’a dit, « pour la transition écologique » ?

Car une convention citoyenne a vocation à anticiper l’avenir et non à réparer le présent en situation d’urgence.

Car une convention citoyenne a vocation à examiner l’intérêt pour le Bien commun d’une possibilité de choix technique précise qui impacterait l’avenir, et non l’orientation de la politique des gouvernements à venir du pays.

Le président assigne à la Convention citoyenne de proposer des lois qui permettront de « réduire les émissions de gaz à effet de serre d’au moins 40 % d’ici 2030, dans un esprit de justice sociale ». Qui peut croire une seconde que les 150 citoyens tirés au sort vont déterminer la politique de la France pour la prochaine décennie ? Qui peut croire une seconde que le Président, le Gouvernement, les Assemblées législatives, vont effacer significativement de leur pouvoir pour faire droit aux propositions des 150 conventionnels ?

Tout citoyen a quelques idées de ce qu’il faut faire immédiatement pour parer au dérèglement climatique. Faut-il les rappeler ? Taxer les émissions carbone, interdire toute nouvelle exploitation d’énergie fossile, investir pour la reconversion des industries énergivores et polluantes, investir pour l’agriculture biologique, réorienter l’aménagement de l’espace en faveur des transports en commun et des circuits courts d’échanges de marchandises, instaurer des normes exigeantes de durabilité des objets techniques et de recyclage des déchets,  etc.

C’est ce qui va sortir, peu ou prou, de la Convention citoyenne en question, après le long mois de discussions et beaucoup d’argent public dépensé.

Et après restera le même et lancinant problème, le véritable problème de l’épisode historique actuel. Où trouver la volonté politique, le courage de responsables élus, de contraindre, par la loi et les sanctions qui l‘imposent, les grands affairistes de se soumettre au Bien commun ?

Or, que fait à cet égard notre exécutif ayant institué la Convention citoyenne pour le climat ? Il laisse filer les exactions qui aggravent la dérive climatique. Il demeure avenant aux désirs des affairistes : il supprime l’impôt sur la fortune portant sur les actifs financiers, il fait la roue pour attirer les investissements en France des majors de l’industrie high-tec et du e-business, il s’affranchit sans vergogne des engagements antérieurs de l’État sur la réduction des émissions de CO₂, sur la réduction de l’usage des pesticides de synthèse, sur le gel de la progression du bétonnage des surfaces végétales.

Si le pouvoir est sérieux dans sa demande à une Convention citoyenne de mesures qui puissent réorienter l’activité économique dans un sens viable pour notre descendance, qu’au moins il bloque d’emblée toutes les entreprises qui d’évidence sont délétères pour l’avenir !

Comme tout indique que nos dirigeants ne sont pas sérieux dans leur demande de propositions à une Convention citoyenne, on est porté à penser qu’il puisse s’agir d’une manœuvre dilatoire pour donner un os à ronger à l’impatience écologiste de la grande majorité des citoyens.

Il n’est pas exclu que cette manœuvre soit prolongée en une proposition de référendum où l’on essaierait de payer de mots les citoyens sous forme de modification de la Constitution. Va-t-on insérer « l’urgence climatique » dans le texte fondamental ? En tous cas ce serait l’ouverture d’une nouvelle période de débat, sans enjeu véritable concernant sa conclusion, et qui ne ferait guère avancer la solution du problème de la détérioration écologique de la situation de l’homme dans la biosphère.

Car il est bien des principes inscrits dans la Constitution qui, tout sacrés qu’ils soient, sont enjambés régulièrement par nos gouvernants. Rappelons en particulier la « Charte de l’environnement » qui, annexée à notre Constitution, est censée définir, depuis 2004, le cadre de l’action publique en matière d’environnement avec force d’obligation. Il est édifiant de confronter ses premiers articles aux pratiques gouvernementales :

ARTICLE 1^er. Chacun  a  le  droit  de  vivre  dans  un  environnement  équilibré  et  respectueux de la santé.

ARTICLE 2. Toute  personne  a  le  devoir  de  prendre  part  à  la  préservation  et  à  l'amélioration de l'environnement.

ARTICLE 3. Toute personne doit, dans les conditions définies par la loi, prévenir les  atteintes  qu'elle  est  susceptible  de  porter  à  l'environnement  ou,  à  défaut,  en  limiter les conséquences.

ARTICLE 4. Toute personne doit contribuer à la réparation des dommages qu'elle cause à l'environnement, dans les conditions définies par la loi.

ARTICLE 5. Lorsque la réalisation d'un dommage, bien qu'incertaine en l'état des connaissances  scientifiques,  pourrait  affecter  de  manière  grave  et  irréversible  l'environnement,  les  autorités  publiques  veillent,  par  application  du  principe  de précaution et dans leurs domaines d'attributions, à la mise en oeuvre de procédures d'évaluation des risques et à l'adoption de mesures provisoires et proportionnées afin de parer à la réalisation du dommage.

ARTICLE 6. Les  politiques  publiques  doivent  promouvoir  un  développement  durable.   A   cet   effet,   elles   concilient   la   protection   et   la   mise   en valeur   de   l'environnement, le développement économique et le progrès social.

ARTICLE 7. Toute  personne  a  le  droit,  dans  les  conditions  et  les  limites  définies  par  la  loi,  d'accéder  aux  informations  relatives  à  l'environnement  détenues  par  les  autorités publiques et de participer à l'élaboration des décisions publiques ayant une incidence sur l'environnement.

Peut-on se résoudre à ce que ce ne soit que des mots ?

Ainsi, indépendamment des approximations dans l’organisation de cette consultation d’un panel de citoyens, indépendamment du sérieux de l’investissement pour le Bien commun de ceux-ci, cette institution à contre-emploi d’une Convention citoyenne pour le climat à toutes chances d’être jugée finalement par l’Histoire comme un leurre qui aura différé de manière irrémédiablement dommageable le temps de la prise des décisions appropriées.

Pourtant la procédure de la convention de citoyens doit être prise en considération car elle est une des formes de vie sociale qui peuvent être vectrices d’une reviviscence de la démocratie.

La convention de citoyens est une modalité récemment apparue – elle a d’abord été conçue et pratiquée au Danemark dans les années 80 – de participation des citoyens aux décisions publiques qui se veut être la réponse au défi démocratique posé par la rapide évolution des sciences et des techniques. L’avènement de l’énergie atomique, de l’informatique, du génie génétique, de la procréation artificielle, des nanotechnologies, etc. implique des choix techniques qui peuvent avoir un impact significatif sur l’avenir de la société. Dans le système institutionnel présent, ces choix sont en général faits entre experts et politiques, hors du regard des citoyens, ceux-ci étant considérés comme ignares et prédisposés à être la proie de fantasmes. Mais on peut aussi soupçonner que les problèmes posés par les choix techniques antérieurs, ne serait-ce que les profonds dommages écologiques occasionnés ces dernières décennies par les activités humaines, ne soient pas sans rapport avec cette absence de démocratie concernant l’usage des sciences et techniques.

C’est justement ce à quoi veut remédier le projet de conventions de citoyens. Il s’agit d’impliquer un certain nombre de citoyens, volontaires et tirés au sort, formant un groupe représentatif de la société, à acquérir un savoir suffisant sur les techniques en cause pour organiser un débat public et les auditions qu’il jugera nécessaire, afin d’aboutir à un consensus sur des recommandations d’actions à adresser au législateur. Le Parlement a le devoir de les prendre en considération, et s’il les rejette, de motiver sa décision.

Il faut signaler au président Macron qu’il y a bien des questions qui se posent aux citoyens et qui mériteraient la sollicitation de conventions citoyennes, comme par exemple :

–    Faut-il développer un réseau 5G de communication ?

–    Dans quelle mesure faut-il développer et légaliser les différentes techniques de Procréation Médicalement Assistée ?

–    Que faire des déchets radioactifs nucléaires longue durée ?

–    Dans quelle mesure l’euthanasie peut-elle être légitime ?

–    Jusqu’où aller dans l’application de techniques nouvelles de réparation du corps pour différer la mort par le vieillissement ?

Les conventions citoyennes ne sont pas la démocratie. Mais elles sont des îlots précieux de démocratie en ce qu’elles évitent à une société de se précipiter à l’aveugle dans une technologie nouvelle, sur incitation de ses propagandistes intéressés.

Elles doivent être aussi revendiquées parce qu’elles sont un dispositif qui donne les bonnes conditions à des gens du peuple pour examiner et discuter un problème de possibilité technique qui se pose à la société. Elles permettent ainsi de mettre en valeur l’engagement populaire pour le Bien commun, son désir de savoir, et la sagesse de ses propositions, dans la mesure où on lui en laisse la disponibilité et le temps.

Bref, les conventions citoyennes donnent l’exemple de ce que peut être une véritable vie démocratique. Elles réveillent le désir qu’elle ne soit plus réservée à quelques-uns tirés au sort, mais devienne la vie de tous les citoyens.

Le don d’organe et la question de l’identité

Désormais plusieurs milliers de transplantations d’organe sont réalisées en France chaque année. Il s’agit donc d’une modalité thérapeutique devenue importante et qui apporte un bénéfice décisif de qualité ou de prolongement de vie à de nombreux malades.

Mais il y a un écart important entre la demande de greffons et l’offre d’organes ou tissus en situation d’être transplantés. C’est pourquoi la loi française prévoit le « consentement présumé » du don d’organe post-mortem : celui qui n’a pas refusé de son vivant est présumé consentir qu’on prélève une part de son corps après sa mort pour continuer à la faire vivre par greffe sur un corps malade. D’autre part sont mises en place des actions de sensibilisation au don d’organe, et en particulier au don de rein de son vivant. La greffe du rein est en effet la plus fréquemment pratiquée. Elle permet en particulier au patient d’échapper au lourd asservissement à la dialyse.

On peut faire connaître son choix de donner ou non ses organes après sa mort – il y a un registre national (en France) qui peut être renseigné par Internet à cet effet. Il sera respecté.

C’est en rapport à ce choix de don d’organe que se posent un certain nombre de questions philosophiques. Peut-on donner sans intention de donner ? Y a-t-il une propriété légitime du cadavre ? Le propriétaire serait-il la famille ou la collectivité ? Jusqu’où faut-il vouloir continuer à faire vivre un humain au moyen de « pièces détachées » ? Le donneur continue-t-il à « vivre » dans le receveur ? Par nécessité technique, le prélèvement d’un organe est resserré au plus près du diagnostic de la mort ; or ce diagnostic est ambigu – mort cérébrale, arrêt de l’irrigation sanguine, avec des cas de réversibilité – qu’est-ce alors que la mort ? Qu’est-elle, cette mort qui laisse perdurer la vie d’un organe ?

Toutes ces questions sont en rapport avec le problème philosophique central de l’identité de l’individu humain. Que veut-on dire d’un individu humain quand on dit qu’il est lui-même ? Jusqu’où reste-t-il lui-même dans les transformations qui adviennent à son corps ?

Ce problème, du point de vue du don d’organe, peut être formulé ainsi : le receveur est-il toujours lui-même après la transplantation ?

Nous voudrions apporter quelques éléments pour baliser la réflexion sur cette question.

Imaginons un Roméo contemporain follement amoureux d’une Juliette. Mais ce qui pourrait faire obstacle à son amour, ce n’est pas la haine entre les familles, c’est la mauvaise fortune de Juliette.

En effet, Juliette est tombée malade et a été diagnostiquée comme souffrant d’une grave insuffisance rénale, elle a dû se faire greffer un rein.

Roméo aime toujours autant Juliette, mais cela lui fait tout drôle que Juliette possède en elle un îlot de cellules remplissant une fonction vitale essentielle dont le patrimoine génétique appartient (ou appartenait) à un étranger inconnu.

Et puis Juliette a eu un accident de voiture avec incendie du véhicule, elle a été gravement brûlée au visage. Elle a cependant échappé à la disgrâce de rester définitivement défigurée. En effet le décès concomitant d’une jeune femme a permis de prélever à temps le greffon de la totalité de son visage pour une greffe sur Juliette (la première transplantation totale d’un visage a été réalisée en 2010).

Roméo va-t-il encore aimer Juliette alors même qu’il ne retrouve plus le visage tant chéri ? On peut penser que cela lui sera difficile, mais non impossible. Certes, c’est comme si Juliette portait un masque pour le restant de sa vie, mais derrière ce masque, elle reste bien sa Juliette avec ses qualités propres qui font son charme – cette manière propre qu’elle a de se poser dans la vie ; ses qualités spirituelles en somme, lesquelles transcendent tous les aléas qui peuvent survenir à sa constitution physique. Et ainsi, ce masque, finalement, ne va-t-elle pas se l’approprier, comme si, avec le temps, elle intégrait à sa personnalité son nouveau visage ?

Mais voilà que Juliette est victime d’un grave accident vasculaire cérébral qui occasionne une lésion handicapante eu cerveau. Grâce aux progrès de la médecine on va lui greffer de la matière grise – des millions de neurones jeunes et intacts – obtenue par une culture in vitro sur des cellules souches embryonnaires prélevées sur un autre humain. Car il a été montré que cescellules étrangères peuvent s’intégrer dans un cerveau lésé et développer progressivement l’ensemble des connexions neuronales requises pour une vie normale. Or, c’est par la matière grise que se déterminent les activités physiques et mentales.

Roméo va-t-il encore aimer Juliette ?

Ou plutôt : Peut-il encore considérer cette femme possédant une partie du cerveau fonctionnant avec des neurones au patrimoine génétique hétérogène, comme sa Juliette bien-aimée ?

Que vise véritablement mon amour quand j’affirme que j’aime quelqu’un ?

Pascal, dans une de ses Pensées (Br. 323), donne une réponse radicale :

« … Mais celui qui aime quelqu'un à cause de sa beauté, l'aime-t-il ? Non, car la petite vérole, qui tuera la beauté sans tuer la personne, fera qu'il ne l'aimera plus. Et si on m'aime pour mon jugement, pour ma mémoire, m'aime-t-on, moi ? Non, car je puis perdre ces qualités sans me perdre moi-même. Où est donc ce moi, s'il n'est ni dans le corps, ni dans l'âme ? Et comment aimer le corps ou l'âme, sinon pour ces qualités, qui ne sont point ce qui fait le moi, puisqu'elles sont périssables ? Car aimerait-on la substance de l'âme d'une personne abstraitement et quelques qualités qui y fussent ? Cela ne se peut, et serait injuste. On n'aime donc jamais personne, mais seulement des qualités. »

Ainsi, selon Pascal, quand on aime quelqu’un on ne peut l’aimer que pour ses qualités. Et comme les qualités de Juliette se perdent l’une après l’autre, notre Roméo, tel qu’il serait vu par Pascal, va l’aimer de moins en moins, voire ne plus l’aimer du tout.

L’idée implicite de cette pensée est que la personne humaine est connue comme une configuration singulière de qualités à la fois corporelles et spirituelles. Et comme ces qualités sont, comme toutes les choses du monde, changeantes, il n’y a aucune identité de la personne, inébranlable à travers le temps, qui justifierait un amour (ou une haine) indéfectible.

La pensée de Pascal nous oblige à reconnaître, au moins, que l’identité d’une personne est problématique au niveau de l’expérience commune. Elle nous amène à considérer que les techniques médicales modernes d’implantations de corps étrangers – greffons, prothèses, etc. – pour remédier à des défaillances fonctionnelles du corps, et même parfois de l’esprit, ne font qu’étendre et intensifier les changements qui, dans l’individu, brouillent sa saisie comme personne pérenne.

Mais, à mieux regarder une telle situation, on s’aperçoit que c’est un trompe l’œil. Car la transplantation d’organe met en lumière un fait très révélateur : le refus tenace de l’organisme d’accepter l’organe greffé –  ce qu’on appelle le phénomène de rejet. Et ce rejet implique un traitement lourd d’immunosuppresseurs poursuivi jusqu’à la fin de vie, afin d’en neutraliser les agents.

Or, dans ce rejet du greffon s’impose l’idée d’une défense par l’organisme de son identité. En effet les cellules de l’organe importé sont caractérisées par un matériel génétique différent de celui qui est commun à toutes les cellules indigènes. Et l’on constate que ce rejet est d’autant plus vigoureux que le génome est différent. C’est pourquoi on favorise, pour les transplantations possibles avec un donneur vivant, le don d’organe intra familial. La parfaite compatibilité étant obtenue lorsque le donneur possède le même génome que le receveur, ce qui n’est le cas que pour des jumeaux monozygotes.

Ainsi, il y aurait bien une identité de l’individu humain qui serait donnée par l’uniformité du génome enfermé dans toutes ses cellules, de sa conception à sa mort. Pascal, au XVII^ème siècle, ne pouvait pas le savoir : toute personne possède une « qualité » qui ne change pas et qui scelle son identité. Il s’agit de son patrimoine génétique.

Enfin, il faut plus précisément dire « qui ne changeait pas » jusqu’à ce que, tout récemment, l’on transplante des organes d’un individu à un autre^[1].

Si donc il y a un problème d’identité de la personne humaine, c’est un problème propre à notre modernité. Il découlerait d’audaces techniques où l’on pratique comme moyens thérapeutiques ordinaires, outre l’implantation de prothèses mécaniques, la transplantation d’organes et de tissus, avec la maîtrise des phénomènes de rejet qu’elles engendrent.

Roméo n’est-il pas fondé à considérer Juliette comme une personne qui diffère toujours plus de celle qu’il aimait au fil de la succession des transplantations, puisque des fonctions essentielles, et qui vont jusqu’à la cognition, relèvent du patrimoine génétique d’inconnus ?

D’ailleurs avec le progrès constant de ces techniques thérapeutiques, jusqu’où peut aller cette logique de pièces de rechange par transplantation, au fur et à mesure que la fonctionnalité d’organes s’affaisse ? La partie indigène de l’organisme ne pourrait-elle pas devenir minoritaire ? Y a-t-il un obstacle de principe à ce que tout du matériel biologique indigène soit remplacé (ou éliminé par ablation) ?

Qui serait cet humain vivant de multiples transplantations procédant d’une mosaïque de patrimoines génétiques ?

Cette question rappelle un problème posé dans l’Antiquité grecque. Chaque année, depuis des siècles, les athéniens faisaient un pèlerinage rituel au temple d’Apollon dans l’île de Délos, à bord d’un navire sacré. Comme ce navire était sacré, il était toujours soigneusement conservé et réparé, dès qu’une planche commençait à pourrir elle était remplacée. Si bien que, du temps de Socrate, toutes les pièces constituant ce navire avaient été remplacées. Question : S’agissait-il toujours du même navire ?

Non, si l’on prend garde que, puisqu’il n’est plus fait de la même matière, c’est comme si le navire avait changé de nature.

Oui, pratiquement, puisqu’il s’agissait toujours, pour tous les athéniens, du « bateau de Thésée » (son nom qui le rattachait à la mythologie grecque). La nomination consacre l’accord de tous sur la pérennité de l’embarcation et donc la permanence de son identité. Mais cet accord n’est pas arbitraire. Il est motivé par la continuité de l’expérience partagée et transmise de la forme de l’embarcation qui appelle la nomination « bateau de Thésée ».

Peut-on transposer ce « Oui » à la personne contemporaine porteuse de greffes ? Certes, elle garde la même identité juridique, et on la nomme du même nom. Mais du point de vue de l’expérience partagée concernant l’abord de cette personne, la continuité est moins évidente. Il y a la coupure nette de la période de l’opération de transplantation et de l’hospitalisation, avec ce véritable hiatus d’expérience que constitue l’anesthésie générale. On retrouve la personne greffée au terme de ce qu’on nomme souvent, à peine métaphoriquement, une « renaissance ». C’est en tout cas souvent le mot qu’emploie le patient lui-même pour exprimer ce sentiment de libération par le recouvrement, grâce au greffon, d’une fonction organique auparavant déficiente.

Mais cette renaissance n’est pas du tout vécue comme la remise en cause d’une identité.

Lorsque la personne, après transplantation, dit « Pour moi, c’est une renaissance ! », elle affirme, en même temps que son appropriation de nouvelles possibilités vitales, la permanence de son identité. Car ce « moi » auquel elle réfère la valeur de l’intervention chirurgicale, est le point de référence qui demeure, avant et après la transplantation, et même depuis sa plus tendre enfance, en réalité depuis qu’elle est capable de dire « je ».

Ce point de référence, absolument immuable, auquel l’individu humain rapporte tout ce qui lui arrive, c’est ce qu’on appelle la conscience de soi.

C’est pourquoi il faut reconnaître que l’identité d’un être humain consiste fondamentalement dans ce « soi » qui accompagne comme leur horizon tous les événements qui interpellent sa conscience : « Tout cela, c’est toujours à moi que ça arrive ! »

On comprend alors que l’identité de la personne transcende l’événement que constitue l’apport d‘un îlot de cellules au génome hétérogène suite à une transplantation d’organe. C’est bien « elle », cette personne, qui l’a voulue et qui se retrouve après avec une vie renouvelée ; et si la transplantation s’est faite en dehors de sa volonté pour résoudre une crise sanitaire aiguë, c’est encore « elle » qui sera reconnaissante aux thérapeutes de l’avoir tirée d’affaire.

Le critère de la permanence de l’identité de la personne transplantée est donc tout simplement sa capacité de faire état de ce qui lui est arrivé, que ce soit en positif ou en négatif, même si c’est pour dire son malaise de vivre avec l’organe de quelqu’un d’autre.

Pourquoi l’identité de la personne peut-elle ainsi enjamber ce qu’il faut continuer à reconnaître comme l’identité biologique de son corps, c’est-à-dire son patrimoine génétique ? Parce qu’elle est d’une toute autre nature. Elle n’est pas un codage chimique d’informations, elle est une valeur. Elle est, du point de vue de chacun, sa valeur absolue. Car c’est par rapport à elle – son « soi » – que prennent sens tous les événements de sa vie, comme c’est par rapport à elle qu’une personne peut intégrer un organe au patrimoine génétique différent, quitte à guerroyer le restant de sa vie contre les défenses immunitaires de son organisme.

Le bon point de vue à adopter pour bien le comprendre est le point de vue temporel. Au long du temps mon corps change profondément à travers les âges de la vie, et il peut changer jusque dans sa nature la plus intime – implants mécaniques, organes greffés. Mon « moi » ne change pas. En réalité, du point de vue de mon expérience vécue tout change, sauf mon « moi », le seul point fixe de mon existence. C’est pourquoi il transcende tous les changements.

Mon « moi » ne change pas dans la mesure où mon existence est un flux de conscience continu. Et cette continuité est nécessaire pour que « je » puisse faire le lien entre tous les contenus de conscience. C’est pourquoi nul être humain a pu et pourra jamais témoigner d’un hiatus dans le courant de conscience qu’est sa vie. Notre seule expérience de modifications brusques de ce courant ne concerne que des changements de niveau de conscience : la conscience continue mais dans un autre régime (rêverie, sommeil, évanouissement, coma). Si une véritable rupture de la continuité de la conscience est possible – la question reste ouverte – elle ne peut être que la mort.

Il ne faut pourtant pas interpréter la thèse de la transcendance de la conscience de soi comme relevant d’un idéalisme échevelé. Si l’on respecte l’expérience commune, c’est-à-dire celle qui peut être partagée par tous, il faut rappeler qu’il n’y a pas d’esprit qui ne soit associé à un corps, et plus précisément un corps vivant (sans préjuger de son niveau d’organisation, de la cellule au mammifère supérieur)^[2].

La mémoire qui unifie l’ensemble des vécus d’un individu sous l’égide de son « moi » doit donc être rattachée à un support vivant. Il semble, en l’état actuel des sciences neurologiques, que l’on puisse relier la gestion de la mémoire à plus long terme (« mémoire profonde »), à l’activité d’une région très enfouie du cerveau humain que l’on appelle « hippocampe ».

À ce stade deux questions restent ouvertes :

1.     La séparation de l’hippocampe du reste du corps – ou son ablation – entraînerait-elle la mort immédiate ?

2.     Sinon « qui » serait le greffé de l’hippocampe, ou du cerveau entier (possibilité qui n’est pas exclue par les chercheurs en transplantation d’organe) ?

Si véritablement Roméo est aussi profondément amoureux de Juliette qu’il l’affirme, s’il l’aime vraiment elle, c’est-à-dire en sa personne en tant qu’elle surplombe ses qualités particulières, il continuera à l’aimer, même après plusieurs transplantations.

Mais l’on ne saurait se prononcer en ce qui concerne la transplantation de l’hippocampe ou du cerveau de Juliette.

D’ailleurs cette question n’est-elle pas purement casuistique ? L’humanité n’aura-t-elle pas bien d’autres questions à résoudre avant celle-ci ?

Ainsi le problème éthique principal que pose le don d’organe ne serait pas tant dans la remise en question de l’identité du transplanté, que dans le sens de la lutte contre la « bio-logique » au moyen des techniques thérapeutiques. Car la logique du vivant est un vieillissement des tissus jusqu’à ce que l’organisme ne soit plus en capacité de fonctionner au bout de quelques décennies (pour l’homme) ; elle est aussi un refus d’intégration de tout corps vivant reconnu comme étranger en ce qu’il possède un génome hétérogène. Mais cette finitude de l’individu vivant qui en découle n’est-elle pas le pendant à sa capacité de reproduction? Et ce système mortalité/reproduction n’est-il pas propre à assurer une pérennité dans le dynamisme de l’espèce ?

Jusqu’où alors peut aller cette lutte du thérapeutique contre le biologique dans un contexte culturel d’incessantes innovations techniques ? En fonction de quelles valeurs pourrait-on lui imposer des limites légitimes ?

 

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 [1] Il faut aussi mentionner la thérapie génique, encore balbutiante, qui consiste à insérer un gène étranger, modifiant, dans un but thérapeutique, le génome de certaines cellules.

 [2] L’idée d’une « intelligence artificielle » procède d’un abus de langage, il n’y a que des effets particuliers d’intelligence humaine obtenus par montage technique de traitement de l’information.

Bonne année 2020 !

Par ton désir de souhaiter une bonne année malgré l’accumulation des mauvaises nouvelles

Par la perte de tes clés

Par l’enfant qui te regarde et cherche la confiance

Par la mésange charbonnière venue prendre à la volette une graine de magnolia

Par l’invincible attente de l’exilé d’être reconnu quelque part

Par la difficulté de l’entreprise à recruter des commerciaux motivés

Par cette scène de ton enfance remontée inopinément à l’esprit

Par l’oubli de regarder le dernier épisode de ta série préférée

Par les techniques qui nous gardent la voix des trois B – Barbara, Brassens et Brel

Par le sang des abattoirs qu’il faut laver au jet chaque matin

Par ces chantonnements qui débarquent à l’improviste dans ta tête

Par le gilet jaune laissé au fond du véhicule et qui attend une prochaine sortie du samedi

Par le vide des soirs d’été sans la sarabande des hirondelles

Par les lézardes qui sans bruit se forment dans les dispositifs de confinement de la radioactivité artificielle

Par les échanges de regards dérobés à l’accaparement des smartphones

Par l’omniprésence de la cendre là où était la forêt incendiée

Par la tristesse qui t’envahit à la fin de la teuf

Par les pannes de courant électrique

Par l’animal apeuré rencontré par hasard

Par la petite humiliation de devoir payer 19,99 € ton achat

Par tous les jeunes et moins jeunes qui cherchent encore leur place dans la société

Par le doute de l’agriculteur saisissant le bidon du produit de traitement phytosanitaire

Par tous ceux qui s’entêtent à faire vivre un espace public qui ne soit pas virtuel

Par le petit rituel dont tu as toujours besoin pour t’endormir

Par le fracas inaudible de la débâcle des glaciers des Pôles

Par tes moments de grande lassitude

Par ton soin à choisir les formules de civilité

Par les items qu’il te viendra d’ajouter à cette liste

Je nous souhaite une bonne année 2020 !

D’une singularité du temps présent

On pressent pour les décennies à venir des événements décisifs quant à la suite de l’aventure humaine sur Terre.

Le grand promoteur du messianisme transhumaniste, Ray Kurzweil, a nommé « Singularité » le moment unique dans l’histoire, par lui prophétisé, où le ci-devant individu humain accédera à l’immortalité par le transfert de toutes les informations contenues dans son cerveau sur un support numérique artificiel (dont il annonce la faisabilité en 2045).

Nous avons montré ailleurs^[1] que l’on ne peut pas prendre autrement que comme fadaise cette prédiction d’un trop monomaniaque calculateur qui a perdu de vue la profondeur de l’existence humaine.

Il n’en demeure pas moins que, comme le chantait Brassens, « nous vivons un temps bien singulier ! ».

Car cette singularité peut être vue ailleurs et de manière concrète, dans la saisissante rencontre entre l’existence de l’occidental né dans la période des 30 glorieuses (de l’après-guerre aux années 70) et l’histoire de l’humanité.

Au couchant de notre vie nous vivons le couchant de l’humanité. Tout comme au midi de notre vie nous avons connu le soleil d’une société d’abondance et de paix.

La singularité est en ceci que nous sommes les individus humains qui, dans le temps même où ils sont en situation de devoir faire leur adieu à l’humanité, voient l’humanité en situation de faire son adieu à la biosphère.

Que l’on reçoive cette singularité comme un constat, et non comme un jugement catastrophiste. Elle est le constat d’un état d’esprit commun qui est la juste mesure de l’irresponsabilité ambiante.

L’humanité s’est-elle jamais montrée aussi irresponsable quant à son avenir qu’aujourd’hui ?

 

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 [1]  Voir en particulier L’avenir peut-il être transhumaniste ? et Le transhumanisme peut-il faire rêver ?

99

« Il y a bien plus dans l’échange que les choses échangées »
Cl. Levi-Strauss, 1949.

 

S’il fallait trouver le nombre à associer à la modernité très tardive, celle où les ombres s’allongent démesurément  pour signaler son couchant, ne serait-ce pas 99 ?

0,99 €, un centime de moins que 1,00 €, c’est négligeable. Mais peut-être cela veut-il dire beaucoup.

Cela veut dire d’abord que les chercheurs en marketing ont établi statistiquement que, les conditions étant égales par ailleurs, on vendait plus de jeans à 21.99 € qu’à 22 €. Pas beaucoup plus : de l’ordre de 5 %. Mais cela peut ne pas être négligeable pour le chiffre d’affaire lorsque les prix en 99 sont systématisés.

Les marketeurs appellent le « prix 99 », le « prix psychologique ». Ils expriment par là qu’ils appliquent des lois psychologiques : – d’une part le consommateur donne la plus grande importance au chiffre avant la virgule (avec le prix 99, il baisse d’une unité), – d’autre part le 99 qui suit la virgule donne l’impression d’un effort du marchand pour vendre moins cher.

L’intéressant est de savoir que cette « psychologie » du 99 est clairement connue depuis au moins un siècle – avec les travaux de la psychologie behavioriste. Comment se fait-il alors que le prix 99 ne se soit généralisé qu’à partir des années 2000 ?

Examinons l’hypothèse que le prix 99 contrevienne à la civilité des rapports humains dans les échanges marchands.

En effet, le « prix psychologique » est celui qui relève d’une psychologie déterministe, dont le behaviorisme a été la forme la plus simpliste, et dont une grande part des neurosciences développe aujourd’hui une forme élaborée. Cette psychologie ne veut voir que les rapports nécessaires entre phénomènes physiques affectant (stimuli, excitations électriques de neurones) et comportements. Or l’individu humain ne relève de cette psychologie que dans la mesure où il ne fait que réagir. C’est-à-dire dans ses comportements les moins humains. Ce sont ceux en lesquels opèrent des mécanismes instinctifs ou compulsifs qui court-circuitent sa faculté proprement humaine de penser ce qui l’affecte en fonction d’une conscience de soi-même et de ses buts finaux. C’est bien pourquoi le philosophe Canguilhem a pu écrire en 1956, sous l’intitulé La psychologie comme sciences des réactions et du comportement : « Qu’est-ce qui pousse ou incline les psychologues à se faire, parmi les hommes, les instruments d’une ambition de traiter l’homme comme un instrument ? »

Proposer à la vente un article en prix 99 à une personne avec laquelle on a des relations habituelles de civilité dans le cadre de l’habitation dans un même quartier ou dans une même commune serait reçu comme irrespectueux car impliquant que l’acheteur est manipulable sans vergogne.

Autrement dit la sagesse populaire – ce qu’Orwell appelait la décence ordinaire – a résisté pendant plusieurs décennies au « prix psychologique » par souci de préservation de la qualité des relations humaines.

On comprend que si le prix 99 est parvenu à s’imposer quasiment partout dans les pays dits « développés », c’est en relation proportionnelle avec l’anonymisation des échanges marchands. On sait que cette anonymisation s’est faite en attirant la quasi totalité des échanges marchands populaires en de nouveaux lieux de consommation où acheteurs et vendeurs ne sont pas censés se reconnaître : hypermarchés et supermarchés, centres commerciaux, et commerces Internet.

Au point que le prix 99 semble être devenu une norme universelle de fixation des prix. Même dans les commerces locaux on se sent de moins en moins gêné d’afficher le 99, puisque « de toutes façons, ça se fait partout ! ».

Ajoutons à cela la pratique, qui semble également se normaliser, d’écrire le 99 après la virgule en caractères les plus petits possibles, et nous nous retrouvons dans une pratique d’échanges sociaux – les échanges marchands – sans doute la plus habituelle qui soit, qui est désormais, structurellement, une relation d’irrespect, autrement dit de mépris.

Il y a en ce mot « mépris » une étonnante rencontre de la langue (et le savoir de la langue est le concentré de l’expérience la plus large des populations). Étymologiquement le « mépris » fut d’abord un «prix inférieur à la valeur réelle». Et précisément le prix 99 est mépris (mé-prix) aussi en ce qu’il veut se faire croire réellement inférieur au prix réel.

C’est pour cela que l’on peut prendre le 99, partout affiché de façon incontinente, comme le nombre emblématique du mépris social généralisé contemporain. Celui qui caractérise le rapport des « élites » (les grands affairistes et ceux qui partagent leur table) aux autres – à ceux qui leur paraissent les gens de peu. À chacun de discerner ce mépris en ses multiples déclinaisons, comme la communication politique et commerciale, la gestion des biens publics, le traitement des droits citoyens et des lois,  etc.

Peut-on supporter longtemps des relations de la vie quotidienne impliquant le mépris ? On a vu récemment comment « les gens de peu » savent répondre à cette question.

Du désir de PMA et autres désirs technologiquement éclos

Oublions le débat sur la légalisation de la « procréation médicalement assistée » (PMA) !

Car ce débat est fonction de la pression sociale d’un désir de PMA. Et c’est parce que ce désir est communément jugé dans le sens de l’histoire que l’on va vers la légalisation de la PMA pour toutes.

C’est bien son désir personnel d’avoir un enfant par une médiation technique où c’est la main et l’appareillage du bio-technicien qui réalise la rencontre entre le spermatozoïde et l’ovocyte, et non l’étreinte sexuelle avec un partenaire de sexe différent, qu’il faut interroger.

Certes, on peut désirer avoir un enfant alors que les conditions physiologiques ne peuvent être réunies pour un raison ou une autre. Mais qu’est-ce qui peut avaliser un tel désir lorsqu’il ne peut se réaliser qu’en passant par les lourdes contraintes impliquées par toutes les techniques de procréation médicalement assistée ?

Autrement dit, en deçà de la question de la légalisation, il importe d’aller vers des critères d’estimation de la recevabilité de son propre désir de PMA.

Cela requiert d’abord que l’on dépasse la mystification idéologique contemporaine concernant le désir.

Aujourd’hui, le désir est traité comme une évidence : « Si tel est mon désir, bien sûr qu’il m’est légitime de vouloir le satisfaire ! ». Le présupposé de vision du monde qui fonde cette quasi sacralisation du désir ? Le Bien, c’est profiter le plus possible de la vie, et profiter le plus possible de la vie c’est se mettre en capacité de satisfaire au mieux ses désirs ! Au point que la personne qui affirme « C’est mon désir ! » croit pouvoir donner la justification ultime à son comportement.

En réalité, vivre c’est autant écarter ses désirs que les affirmer. Être conscient, c’est d’abord être affecté par ce qui nous arrive. Autrement dit, ce qui fait le fond de notre conscience est une succession de sentiments qualitativement déterminés, c’est-à-dire qui constamment oscillent selon la polarité bon/mauvais. Et chacun de ces sentiments pose nécessairement un désir : celui d’aller vers le bon, ou de faire obstacle au mauvais.

Ainsi, nous ne cessons jamais, même en dormant, de micro-désirer. Et la plupart de ces désirs sont congédiés sans même attirer notre attention. On peut inférer que la pression dans le même sens d’une constellation de ces micro-désirs, de même que quelque événement qui émeut particulièrement, amènent à la formulation explicite de ce que l’on reconnaît comme son désir ; d’autant mieux d’ailleurs qu’interviennent des facteurs extérieurs opportuns : un message de propagande, un choix fait par autrui valorisé comme modèle, etc.

Vivre c’est choisir ses désirs pour en faire des projets de comportement, donc c’est en écarter innombrablement.

Mais peu importe ceux que l’on écarte, puisque l’enjeu est bien ceux que l’on choisit. Comment être assuré que l’on choisit les désirs dont la satisfaction sera finalement bonne. « Finalement », parce que la satisfaction humaine va bien au-delà du simple plaisir d’un moment, elle est la plus pleine et la plus durable ━ ce que désigne le mot « joie » ━ lorsqu’elle oriente sa vie vers sa plus grande valeur, ou, pour le dire avec les mots de Spinoza, « La joie est le passage de l’homme d’une moindre à une plus grande perfection. » (Éthique, III, def. 2)

D’autre part, on sait que régulièrement le sentiment de manque de l’objet désiré se renforce avec le temps jusqu’à devenir irrépressible dans son exigence du comportement adéquat. Cela signifie qu’il manifeste une nécessité physiologique. C’est alors qu’il faut parler de besoin. Il s’ensuit que, parmi tout ce qui nous incline à nous comporter pour une satisfaction (les désirs au sens large, qu’on appelait naguère plus justement « inclinations »), les besoins doivent être de toutes façons pris en compte. 

Mais dans son ordinaire, le désir n’a pas du tout cette nécessité. J’ai très soif, tel est mon besoin présent, et j’aspire à commander telle boisson gazeuse dans un bar. Tous les bars sont fermés ? Hé bien je boirai de l’eau à la fontaine avec autant de soulagement physiologique, sans que le renoncement à mon désir entraîne quelque dommage !

Le besoin est nécessaire, le désir est contingent (lié à des circonstances qui auraient pu ne pas être). Le besoin est rigide en ce qu’il reste rivé à un objet déterminé (quelque chose à boire ou à manger, un lieu pour dormir, etc.), le désir est plastique en ce qu’il peut faire évoluer son objet selon les circonstances. Car le désir s’appuie sur des représentations imaginaires mouvantes de sa satisfaction, alors que le besoin s’éprouve physiquement comme sensation d’inconfort qui peut s’accroître jusqu’à la douleur.

Le besoin est assuré quant à la satisfaction attendue. Par contre la satisfaction d’un désir garde un certain degré d’incertitude : on n’est pas du tout sûr de trouver dans l’accès à son objet la satisfaction que l’on fantasmait à son propos.

Concernant l’accouplement humain, on parle volontiers de désir sexuel, et à juste titre car la motivation est essentiellement nourrie de contenus imaginaires contingents. C’est bien pourquoi la sexualité humaine peut prendre un nombre indéfinie de formes. Mais on ne peut nier qu’il y a aussi une dimension de besoin dans le mouvement vers l’accouplement ━ c’est pourquoi la tension vers l’accouplement devient particulièrement insistante en certaines périodes de la vie, comme au printemps au sortir de l’adolescence.

On peut appeler génitalité le besoin d’accouplement, et sexualité, tous les mouvements de l’âme et du corps liés au désir d’accouplement.

Alors que la génitalité apparaît quasiment exclusive chez l’animal, elle est marginalisée chez l’humain qu’accapare une sexualité envahissante.

Mais même s’il fallait admettre la possibilité humaine d’une pure génitalité, elle ne serait qu’un besoin d’accouplement, et non pas un besoin de faire un enfant, puisque ce sont alors des mécanismes naturels qui amènent à une union des corps telle qu’elle favorise la probabilité d’une fécondation. D’ailleurs, il est attesté que, souvent dans le passé, des sociétés ont méconnu le lien entre accouplement et fécondité féminine.

C’est pourquoi il faut accorder que, depuis toujours, la majorité des enfants naissent comme conséquence physiologique de l’accomplissement du désir d’accouplement, plutôt que l’accouplement soit recherché comme moyen de faire un enfant.

Cela a été un considérable progrès de l’humanité que son accès à la conscience de la relation accouplement/fécondité telle qu’elle a permis une maîtrise de la fécondité.

Il reste que l’inclination à avoir un enfant est bien proprement un désir, avec ses dimensions d’imaginaire, de contingence ━ on peut choisir délibérément de ne pas avoir d’enfant ━ et d’incertitude quant à la satisfaction que l’on peut en attendre.

Cette contingence peut amener à un désir d’enfant des personnes qui ne sont pas en situation de le satisfaire par un accouplement fécond, que ce soit pour des raisons physiologiques, psychologiques ou sociales.

Il semble bien qu’historiquement, pour ces personnes, un tel désir a presque toujours été écarté en tant que tel, en arrivant quand même la plupart du temps à trouver une satisfaction oblique par un attachement privilégié à un enfant d’une lignée de sa famille proche ou de son voisinage social.

Par ailleurs, une réponse franche à ce désir, a priori déplacé, a régulièrement été trouvée dans l’adoption, dans le cadre des règles de la société, d’un enfant en défaut de parents.

Ce n’est que très récemment ━ depuis les années 70 ━ que sont apparues progressivement une batterie de techniques bio-médicales, celles qui rentrent sous l’appellation globale de Procréation Médicalement Assistée (PMA), qui donnent de nouvelles possibilités de satisfaire son désir d’enfant lorsque la voie naturelle est impossible.

Pourquoi ne pas en tirer bénéfice ? Ce qui revient à poser la question : en quoi son désir de PMA pourra-t-il être jugé, finalement, bon ?

La valeur d’un désir d’enfant peut être un savoir d’intuition. Comprenons-le sur le modèle du savoir de celui qui tombe amoureux. Il est évident que Romeo savait qu’il ne pouvait envisager de vivre sans Juliette, car dès qu’il l’eut rencontrée il avait compris que sans elle sa vie n’aurait plus de sens. On peut savoir avec tout autant d’assurance vouloir être parent d’un enfant pour une raison qui tient également au sens de sa vie : « Sans cet enfant ma vie aura quelque chose d’inaccompli ! »

On peut rattacher ce savoir intuitif qui entérine son désir d’enfant à la conscience qu’a l’individu humain de sa finitude. Il se sait mortel d’un part, mais d’autre part il se veut partie prenante de l’aventure humaine qui continuera après lui et dont l’enjeu est son sens historique : l’histoire fera-t-elle advenir la valeur de l’humain ? Et nous savons que c’est la culture comme domaine d’investissement collectif qui sédimente ce souci. Le sens du désir d’avoir un enfant qu’on « élève » (que le mot est juste !) serait alors de laisser son empreinte (génétique, mais aussi culturelle) dans la poursuite de cette aventure.

Un tel désir, intuitivement impératif, peut-il se concevoir dans la modalité d’une PMA ? Oui, dans la mesure où elle ne contredit pas ses présupposés.

Cela implique que ce désir soit compatible avec les valeurs d’humanité d’une part, et qu’il réalise la transmission de cette empreinte de soi-même vers le futur qui permet de parler de « son » enfant, d’autre part.

Le recours à une mère porteuse (GPA) dont le corps est simplement utilisé comme moyen ne remplit aucune de ses conditions. Par contre si la mère porteuse est une proche des aspirants parents qui le fait par amour pour eux, cela est concevable, mais laisse un problème quant au désir de transmission, puisque, aux côtés du couple d’homosexuels, la mère porteuse restera la vraie mère.

Le problème de transmission se retrouve dans les modes de PMA qui s’appuient sur le don anonyme de sperme, ou d’embryon, tout simplement parce que l’enfant a toutes chances de le poser un jour en s’interrogeant sur la (ou les) personnes à l’origine de ses gènes.

À ce point, on peut faire trois remarques :

1– Hors l’insémination artificielle des spermatozoïdes du père dans l’utérus de la mère, le bio-technicien a un rôle important, décisif même, dans la naissance de l’enfant – c’est lui qui choisit les spermatozoïdes, ou l’embryon. C’est pourquoi, malgré les dénégations répétées rituellement ━ « C’est votre projet ! C’est votre bébé ! » ━ , il garde nécessairement, même si cela est peu conscient, un rôle de père symbolique. Ce qui altère l’investissement de transmission des parents déclarés.

2– Dans les cas de couples homosexuels de recours à la PMA, la fertilité naturelle n’est pas en cause et est inutilisée. Il y a donc un choix théoriquement possible entre la voie technicienne et la voie naturelle, puisque, dans l’un ou l’autre cas, il faudra bien mettre en jeu des gènes étrangers au couple parental. Abstraction faite de la longueur, de la lourdeur et du coût financier du processus technique, la voie naturelle est préférable du point de vue objectif puisqu’il y a un « parent-fantôme » en moins pour l’enfant : le bio-technicien. D’ailleurs dans la voie naturelle le géniteur (trice) de convenance peut ne pas rester fantôme et être reconnu comme tel, ce qui allégera, pour l’enfant, l’appropriation de son identité. C’est le problème de chacun d’examiner si son détournement de l’hétérosexualité tolère l’exception d’une étreinte pour réaliser son désir d’enfant, compte-tenu de la qualité de la personne qui accepterait ce rôle de donneur de gamètes ou de bébé.

3– Il faut relativiser l’importance des gènes dans son désir de transmission. On sait en effet que l’on peut donner un plein sens humain à sa vie sans avoir un enfant portant ses gènes. C’est ce que font les créateurs dont les œuvres s’inscrivent dans le patrimoine culturel, c’est ce que font tout autant les éducateurs – et il est certain qu’une vie humaine prend toujours du sens dès lors qu’elle consacre une part de son énergie à l’éducation des nouvelles générations. De cela on peut conclure que l’adoption est toujours une bonne solution à ce désir d’avoir un enfant qui s’impose en dépit de l’impossibilité de sa solution naturelle. Et, si ce n’est l’adoption, le parrainage, si universellement pratiqué dans l’histoire humaine, est une authentique solution au désir de transmission. Il faut déplorer qu’il soit si négligé aujourd’hui, dans nos sociétés qui ont laissé se désagréger les relations familiales.

On peut donc conclure que, pour satisfaire son désir d’enfant dont la valeur s’impose intuitivement comme donnant sens à sa vie ━ lorsqu’on ne peut pas le faire naturellement ━ la solution PMA n’est surtout pas celle vers laquelle il faut se tourner d’emblée, comme l’idéologie régnante semble la présenter aujourd’hui. Il y a d’autres solutions bien plus fidèles à la promesse que signifie cet investissement pour un enfant.

C’est seulement comme solution de dernier recours que la PMA peut être raisonnablement valable.

Il arrive également qu’en des couples stériles ou des personnes seules un désir d’enfant se forme quoiqu’il ne s’impose pas avec la profondeur et l’impériosité des cas examinés ci-dessus. Ce désir est alors lié aux circonstances et aurait pu ne pas apparaître, c’est pourquoi il doit être réfléchi.

Pour bien réfléchir un désir, plutôt que de se lancer dans des développements sur sa satisfaction et ses conséquences, ce qui amène à abonder dans le sens de l’imaginaire qui le sous-tend, il est préférable de s’interroger sur son origine. Car c’est là que se joue la liberté de l’individu :« Telle est cette liberté humaine que tous les hommes se vantent d'avoir et qui consiste en cela seul que les hommes sont conscients de leurs désirs et ignorants des causes qui les déterminent. C'est ainsi qu'un enfant croit désirer librement le lait, et un jeune garçon irrité vouloir se venger s'il est irrité … » (Spinoza).

De ce point de point de vue, il faut s’interroger sur la dimension collective de l’affirmation d’un désir de PMA. Elle est certes liée à l’apparition d’une offre bio-technique crédible depuis la fin du siècle dernier. Mais elle est surtout le fait d’associations représentant les personnes non hétérosexuelles revendiquées (les groupes « LGBT » pour lesbiennes, gays, bisexuels et transgenres) au nom d’une égalité de traitement par la loi avec les personnes hétérosexuelles.

La réflexion devrait amener à invalider un désir de PMA procédant d’une telle démarche dans la mesure où elle le révèle réactif et mimétique.

Le désir est réactif en ce qu’il est déterminé par réaction à la souffrance subie dans le passé par la personne ayant dû cacher l’anormalité de son inclination sexuelle. Un tel désir ne relève en effet pas d’une aspiration propre à la personne, mais est déterminé par les conditions sociales oppressives éprouvées : «Je dis que nous agissons (…) lorsque, en nous ou hors de nous, il suit de notre nature quelque chose qui peut être clairement et distinctement compris par cette seule nature. Mais je dis au contraire que nous sommes passifs lorsqu'il se produit en nous, ou lorsqu'il suit de notre nature, quelque chose dont nous ne sommes que la cause partielle.» (Spinoza, Éthique, Partie III, déf. 2). Qui veut se lancer dans une PMA dans le cadre social évoqué ci-dessus doit sérieusement réfléchir si elle/il n’est pas seulement « la cause partielle » de cette décision.

Il se trouve que, le plus souvent, ce type de désir réactif est aussi mimétique : il prend sa forme dans l’imitation du désir de l’autre. Il est simple à comprendre qu’alors il n’est pas libre. Vouloir, pour un couple homo, être parent comme un couple hétéro peut l’être est une ambition vaine. Le droit et les jongleries de langage auront beau faire, ça ne pourra jamais coller. C’est pourquoi si, après réflexion, on choisit la PMA, il est préférable d’admettre clairement, aussi bien pour soi-même que pour l’enfant, qu’on est dans une parentalité complexe, très différente de la parentalité hétéro ━ difficulté du processus menant à la naissance, rôle de la technique et du bio-médecin, origine des gènes, distribution des rôles parentaux à réinventer, etc. Car c’est bien la pire situation que l’on vive, et que l’on fasse vivre, que de rester dans la fausseté qui oblige le langage sans cesse à réaffirmer une fiction pour essayer d’empaqueter une réalité qui lui résiste.

Il semble que, là encore, une réflexion menée sincèrement devrait faire voir les avantages de l’adoption sur le recours aux artifices techniques d’une PMA. Le seul avantage d’une PMA semble être la possibilité de l’investir du fantasme que ce sera « son » enfant. Certes, ce sera un enfant que l’on aura chèrement payé. Mais cela ne change rien au fond : c’est un fantasme irréaliste.

Pourquoi alors les diverses techniques de PMA n’ont-elles pas été laissées à la solution de situations très exceptionnelles ? Pourquoi sont-elles devenues cet enjeu de société que l’on connaît aujourd’hui à travers le monde ?

Cela ne peut se comprendre si l’on n’admet pas un investissement très particulier de la technique propre à l’homme moderne ━ ce qu’on pourrait appeler un désir de technique.

Ordinairement, on a besoin d’une technique comme moyen nécessaire pour atteindre un but. Quand nous parlons de désir de technique, nous exprimons le fait que la technique apporte une satisfaction pour elle-même, dans le seul fait qu’on y ait recours, abstraction faite de la réalisation du but dont elle est le moyen.

Sans doute faut-il caractériser la modernité par ce rapport à la technique comme valeur en soi. C’est d’ailleurs le ressort nécessaire de la société industrielle comme dynamique de croissance indéfinie dans la production de biens. Qu’est-ce qui donne sa valeur à une marchandise en situation d’abondance de biens ? Son différentiel technique : cette lessive lave plus blanc, ce téléphone a plus de capacités et de fonctionnalités ! Par contre les marchandises qui ne peuvent pas proposer de différentiel technique sont négligées. Ainsi en est-il, par exemple, des productions agricoles ━ c’est bien pourquoi il faut de toutes forces techniciser l’agriculture, et qu’il y a une telle pression marchande pour faire sauter le verrou des interdictions de cultures OGM.

Tout se passe comme si la société industrielle de croissance ne pouvait fonctionner qu’en s’appuyant sur le fantasme qu’acheter une marchandise (technicisée donc) c’est acquérir de la puissance. Ce fantasme n’est pas en général explicite (c’est l’utilité de la marchandise qui est invoquée explicitement). Cependant il opère puissamment dans la motivation d’achat, constamment alimenté par la propagande publicitaire. Mais un fantasme ne prospère ainsi socialement que s’il trouve une résonance dans l’imaginaire de chacun. Et les traits d’imaginaire commun qui mettent en scène la technique comme lieu de jouissance de sa puissance renvoient nécessairement à un vécu passé de l’espèce en lequel on peut déjà inférer des souffrances de se sentir impuissant par rapport à la nature^[1].

C’est dans cette configuration d’investissement de la technique qu’il faut interpréter l’avènement des techniques de PMA comme enjeu de société. La PMA consiste à soustraire à la nature ce bien qu’est la capacité de reproduction. Elle semble donner réalité à un fantasme de pouvoir se reproduire n’importe où, n’importe quand, entre n’importe qui. C’est le fantasme de la puissance humaine qui outrepasse les limitations naturelles de la reproduction. Ce fantasme renvoie au vieux rêve démiurgique que les humains arrivent à créer un homme artificiel.

Lorsqu’il met en œuvre une PMA, l’humain peut donc magnifier son vécu comme s’il réalisait son fantasme de puissance par la technique à un autre niveau, supérieur à tout ce qu’il a réalisé auparavant^[2]

* * *

La PMA pourrait n’être qu’une solution coûteuse, à la fois affectivement et socialement, pour répondre à des situations d’empêchement de la reproduction naturelle tout-à-fait exceptionnelles. À ce titre elle ne serait qu’une technique marginale qui, en particulier, n’aurait pas recours à une gestion quasi industrielle de spermatozoïdes et d’embryons.

Si elle ne l’est pas, n’est-ce pas essentiellement parce qu’elle est investie comme manifestation de puissance ?

Si la réponse est positive, alors il faut admettre que la PMA est une marchandise. Comme toutes les marchandises, elle s’avance vers l’individu parée de son différentiel technique afin de susciter un désir qui va bien au-delà de son utilité.

La PMA serait cette marchandise catalysant un débat social particulièrement vigoureux parce qu’elle créerait une tension entre des motivations antagonistes fortes : d’une part un investissement dans un très archaïque fantasme de puissance, d’autre part une irrationalité manifeste dans un choix essentiel pour l’orientation de sa vie.

Pour le désir de PMA, comme pour d’autres désirs technologiquement éclos, il suffit d’un peu de réflexion pour échapper à de pseudo-solutions fort coûteuses.

  

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 [1] Voir P-J Dessertine, Pourquoi l’homme épuise-t-il sa planète ?, chap 13, La puissance technique, où l’on montre la surdétermination de cet investissement irrationnel de la technique.

 [2] Ce n’est pas encore le couronnement de cette fantasmatique. Celui-ci serait dans une technique qui réaliserait l’immortalité.

Comment continuer à habiter la Terre ?

Hong-Kong, quartier Kin Ming Estate – mai 2015

L’espèce humaine habite la Terre parce que chaque humain habite un lieu (ou un ensemble de lieux s’il est nomade) sur la Terre. L’exception, ce sont les exilés qui errent sur terre et mer, ou s’agglutinent dans des camps, là où les États verrouillent les passages ━ ils sont toujours en attente d’un lieu accueillant. C’est donc bien une règle pour l’humanité d’avoir à trouver son habitat sur la Terre. Comme Heidegger l’écrit : « Habiter, être mis en sûreté, veut dire : rester enclos dans ce qui nous est parent, c'est-à-dire dans ce qui est libre et qui ménage toute chose dans son être. Le trait fondamental de l'habitation est ce ménagement. » ; car, ajoute-t-il, « la condition humaine réside dans l'habitation » (Essais et conférences, «°Bâtir, habiter, penser » – 1951).

Certes, on parle aussi de l’habitat animal. Certes, bien des animaux sont capables d’un véritable savoir-faire technique dans la confection de leur habitat – la termitière, le nid du tisserin, le barrage du castor, etc. – tel qu’ils font quelquefois la leçon à nos ingénieurs. Mais l’animal habite-t-il dans le même sens que l’humain ?

Car l’animal habite toujours dans une configuration environnementale bien déterminée qui est le biotope de l’espèce en lequel elle s’épanouit et hors duquel elle dépérit ; alors que l’homme peut se donner son habitat à peu près n’importe où sur la surface de la Terre.

D’autre part, la forme de l’habitat d’un animal reste inchangée tout au long de la carrière de l’espèce, utilisant les mêmes matériaux dans les mêmes types de site ; alors que l’habitat des hommes a toujours évolué dans le temps.

Bref, l’habitat humain n’est pas arrimé à des paramètres spatiaux et temporels comme celui des autres espèces. N’est-ce pas là lui reconnaître une liberté spécifique ?

L’espèce humaine est l’espèce vivante qui a une liberté propre de choisir son habitat.

Mais cette proposition, valable d’un point de vue général, ne paraît pas recouper l’expérience de la plupart des hommes.

Car l’habitat humain est presque toujours une affaire collective. Elle relève donc aussi des rapports de pouvoir dans la société.

Il est clair que, naguère, le couple qui voulait construire sa maison dans le village devait se soumettre aux règles de la coutume. Aujourd’hui, toute nouvelle construction d’habitation doit être autorisée par l’administration et se conformer à des règles précises.

Mais il est frappant de constater que, sur la surface de la Terre, l’immense majorité des individus humains de notre modernité tardive ne maîtrisent en rien la forme de leur habitat. C’est ce qu’illustre l’image d’un « quartier » récent de Hong-Kong présentée ci-dessus (les guillemets s’imposent car il ne saurait y avoir en ce contexte une vie de quartier au sens où on l’entend habituellement).

Effectivement, le développement de l’habitat aujourd’hui se fait majoritairement dans des mégalopoles (énormes agglomérations urbaines qui peuvent dépasser la dizaine de millions d’habitants) par densification de la population en recourant à l’habitat en hauteur (tours), mais aussi, quand cela est possible, par une extension quasi indéfinie de zones périurbaines d’habitat pavillonnaire.

Où est la liberté proprement humaine sur son habitat en de telles configurations ? Or on sait que son mode d’habiter détermine fondamentalement sa manière de vivre. Que devient le sens de sa vie humaine si celle-ci est déterminée par un habitat imposé socialement ? Comment en arrive-t-on à vouloir habiter, avec si peu de marge de manœuvre quant au choix de son habitation, dans une mégalopole ?

Il y a une réponse simple : pour pouvoir continuer à vivre et, si possible, perpétuer sa vie par la reproduction.

Car n’est-ce pas cela la fonction essentielle de l’habitation ? C’est bien ce qu’exprime Heidegger (en style ampoulé) : « Habiter, être mis en sûreté, veut dire : rester enclos dans ce qui nous est parent, c'est-à-dire dans ce qui est libre et qui ménage toute chose dans son être. »

Et il se trouve que nous vivons dans un système social qui requiert qu’un nombre de plus en plus grand d’individus, s’ils veulent habiter quelque part pour faire leur vie, n’ont d’autre choix que de s’insérer dans l’offre d’habitat des mégalopoles.

On pourra objecter que l’on a toujours le choix, que l’on peut toujours diverger de la pression idéologique, choisir un mode de vie dissident – retour à la campagne, nomadisme, projet de vie communautaire, etc. Mais on comprendra qu’une telle liberté reste abstraite pour la plupart dans une société organisée technocratiquement pour l’optimisation des flux marchands, ce qui amène à la mise en place de grands nœuds d’activité économique requérant la concentration de populations pour s’y employer, lesquelles trouveront ainsi revenu et habitat.

Bien sûr, on aura toute légitimité à condamner ce mode d’habitation sous la coupe de l’ordre économique mondialisé.

D’une part il représente une aliénation de l’habitant au sens marxiste du terme : la part la plus importante de son énergie vitale est consacrée à des buts qui lui sont étrangers, avec pour seul bénéfice un salaire qui lui permet de vivre mais, finalement, retourne alimenter le système économique qui l’assujettit.

D’autre part l’habitant participe ainsi pleinement à l’activisme dévastateur du système économique mondialisé contemporain lequel, parce qu’il engendre des dommages irréparables à la biosphère, est sans issue pour l’avenir de l’humanité.

Peut-on penser l’homme des grands ensembles urbains comme celui qui a perdu la liberté de son habitat et, dans le même mouvement, la maîtrise de sa vie ?

Un tel diagnostic serait terriblement pessimiste pour l’avenir, car il signifierait que la grande majorité des individus actifs sur cette planète seraient assez irrémédiablement manipulés parce qu’enfermés dans le triptyque de la condition de l’homme moderne : habitant/travailleur/consommateur. 

Peut-être que l’habitat humain ne se distingue pas seulement de l’habitat animal par la liberté des choix de sa forme, de ses matériaux, et de son emplacement. Peut-être que cette liberté porte aussi sur la manière d’habiter, autrement dit sur le sens que l’homme donne à cet espace qu’il investit comme son habitation.

Car il y a un sens humain de l’espace, et ce sens est fondamentalement ambivalent.

Considérons le nouveau-né. On sait que le passage de la vie intra-utérine à la vie aérienne a été pour lui une très difficile épreuve.

Qu’a-t-il perdu ? Un espace sans recoins, sans échappées, où ses besoins sont spontanément satisfaits, où il peut demeurer en totale confiance.

Que trouve-t-il par la parturition ? Des sensations inédites et agressives (bruits, lumière, odeurs), l’aspiration vers le bas par la pesanteur, l’empoignage du préposé à l’accouchement, l’urgence de trouver la voie de l’oxygénation aérobie, et surtout, surtout, le vide angoissant de l’espace ouvert en lequel ses petits membres battent désespérément pour trouver à quoi se raccrocher.

Mais il rencontre le bras bienveillant de la mère qui l’amène contre son sein, ce qui lui apporte l’apaisement.

Qu’a-t-il gagné ? D’être accueilli dans le monde humain comme un nouvel être désiré, pouvons-nous dire d’un point de vue objectif. Mais de son point de vue à lui ? La traversée angoissante de l’espace ouvert a abouti à la rencontre du corps de la mère en extérieur, comme premier repère absolument bon constitutif du monde. Autrement dit, il a découvert le bénéfice de la liberté de déplacement dans l’espace ouvert, sa toute première liberté, au fondement de toutes les autres.

L’expérience inaugurale de tout être humaine est l’expérience de l’espace. Et cette expérience prend deux valeurs :

–    elle est l’expérience d’un espace à sa mesure, clos, sécurisé, de confiance, qui est aménagé pour pourvoir à ses besoins – entretenir sa vie et la perpétuer. C’est l’espace d’habitation.

–    elle est aussi l’expérience d’un espace ouvert, risqué car il est plein de recoins obscurs, d’échappées inquiétantes, mais qui recèle aussi la possibilité de bonnes rencontres. C’est l’espace qui ouvre sur le monde et qui permet de faire valoir sa liberté. C’est l’espace d’aventure.^[1]

Ces deux investissements de l’espace sont liés. C’est parce qu’il connaît l’aventure dans l’espace ouvert que l’individu humain investit l’habitation.
Car l’humanité est l’espèce essentiellement aventureuse.

Cela se voit au niveau de la naissance de l’individu. Le poussin qui vient de casser sa coquille retrouve d’emblée l’odeur et le caquetage de sa mère, en même temps qu’il peut s’en rapprocher car il a déjà l’autonomie de déplacement. Le poulain que vient de mettre bas la jument sait d’emblée qu’il a une chose à faire : se mettre sur ses pattes. Il semble bien que le nouveau-né humain soit le seul qui émette des sons de détresse et fasse des gestes vains à la naissance.

Cela se devine à l’origine de l’espèce. Selon le scénario le plus consensuel, l’humanité est l’héritière de ce groupe de primates anthropoïdes qui, suite à quelque bouleversement géologique, ont dû quitter leur environnement forestier, et se sont lancés à découvert sur la savane, vulnérables car sans protection spécifique, et donc à l’aventure – ce qui a amené au redressement de la colonne vertébrale, à la bipédie systématique, à la disponibilité des membres antérieurs pour la polyvalence fonctionnelle et au déverrouillage du lobe préfrontal pour le développement d’une intelligence symbolique (acquisition du langage).

N’oublions jamais, lorsque nous voyons un exilé, sans toit, en attente d’être accueilli quelque part, que l’exil fut notre condition première d’humain.

C’est bien parce qu’elle est fondamentalement aventureuse, que l’humanité est la seule espèce historique, c’est-à-dire qui ne fait pas que répéter, à chaque cycle de succession des saisons, les mêmes comportements.

L’animal a besoin d’un gîte essentiellement pour assurer la reproduction de l’espèce. L’être humain investit son habitat, non seulement pour se protéger de l’espace hostile (c’est pourquoi il le délimite soigneusement et en contrôle l’accès), non seulement pour pourvoir à l’entretien de sa vie et assurer sa descendance, mais aussi pour se reposer de sa vie aventureuse. L’habitation se veut comme le temps de la vie sans histoires.

Mais l’homme en ce repos a besoin des témoignages de son humanité, comme s’il lui fallait se rassurer du bon usage de cette liberté propre qui lui a permis de se lancer à l’aventure.

C’est pourquoi, toujours, l’habitat humain est truffé de signes des initiatives aventureuses des hommes : : inscriptions, tableaux, photos, bibelots, décorations, etc. Son habitat ne vaut, pour l’homme, que s’il renvoie le reflet de son humanité, que s’il est un espace cultivé. On s’est beaucoup interrogé sur la signification des fresques pariétales de nos très lointains ancêtres, dans les grottes de Lascaux, Chauvet, Cosquer, etc. ; accueillons-les simplement dans cette perspective.

Revenons à l’image de ce quartier de Hong-Kong sur-densifié par l’habitat en hauteur. N’a-t-on pas l’impression d’une immense termitière à échelle humaine ? L’habitat contemporain imposé dans les mégalopoles n’est-il pas en train d’animaliser les humains ? La réponse est non. Nous savons qu’aujourd’hui les habitants de ces tours sont lancés dans une aventure politique, peut-être la plus conséquente de notre époque, puisqu’elle les oppose au principal pouvoir à tendance totalitaire de la planète, un pouvoir qui vise à proscrire tout esprit d’aventure au point de ne pouvoir s’accommoder d’Internet.

C’est souvent la tendance des pouvoirs sociaux de surjouer les besoins de sécurité, et donc de renchérir sur la logique de l’habitation afin de comprimer l’esprit d’aventure, et ainsi de conforter leur pouvoir. Les pouvoirs deviennent totalitaires lorsqu’ils vont jusqu’à traquer toute velléité de liberté au nom de la sécurité. Rappelons à ce propos la formule de Heidegger : « la condition humaine réside dans l'habitation ». En réduisant l’humanité à l’habitation ce penseur donne une conception qui trahit la condition humaine car l’habitation ne vaut qu’autant que l’être humain est aventureux, c’est-à-dire libre. C’est pourquoi on n’est pas surpris qu’Heidegger ait adhéré très tôt à l’idéologie totalitaire du nazisme. C’est en effet en vertu de cette conception unilatérale de l’humain comme « habitant » que le nazisme a pu préconiser une politique préventivement belliqueuse de « sauvegarde de l’espace vital du peuple allemand ».

Il reste que la forme privilégiée de l’aventure humaine contemporaine est ce qu’on peut appeler l’aventure industrielle. Cette aventure, initiée à l’orée du XIX^ème siècle, consiste dans la production toujours plus massive et diversifiée de biens marchands en utilisant un progrès technique systématique, et en faisant fond sur les biens fournis par la planète. Le motif invoqué est de conforter définitivement la sécurité de l’habitation par l’abondance de biens – ce qu’on appelle « la société d’abondance ». Le motif masqué est l’accumulation privative de richesses, et les positions de pouvoir et de gloire qu’elle rend possible.

Le grand événement des premières décennies du XXI^ème siècle est la prise de conscience générale que la société d’abondance est un leurre, que la réalité décisive est à la fois les déchirures du tissu social dûes aux trop grandes situations d’injustice, et l’exténuation de la biosphère par les agressions incessantes de son exploitation industrielle. Les populations humaines gagnent aujourd’hui une conscience de plus en plus aiguë que leur habitat, agrémenté de tous ces biens qui l’enrichissent pour le rendre capable d’assurer la satisfaction des besoins et apporter le bien-être, repose sur des structures – sociales, économiques, naturelles – qui menacent, à plus ou moins brève échéance, de s’effondrer.

Que fait l’hominien qui prend conscience que son habitat n’assure plus sa fonction de mise en sûreté de son humanité ?

Il s’exile. Il repart à l’aventure en jouant sa vie même.

Nous avons déjà connu ce geste dans un lointain passé. Seulement aujourd’hui, il n’y a plus d’autres terres susceptibles de nous accueillir. Ne nous arrêtons pas aux billevesées sur la colonisation d’autres planètes ou de satellites artificiels : comment pourrions-nous être accueillis dans un environnement où plus rien ne nous répondrait sinon des agencements techniques très complexes dont le moindre dysfonctionnement nous ramènerait à la Terre : « Allo, Terre ! Ya quelqu’un ? » ? Mais, précisément, il est probable qu’il n’y ait plus personne pour répondre !

L’exil ne pourra se faire dans l’espace.

Ne peut-on pas envisager qu’il se fasse d’une autre manière ? Ne pourrait-il pas être un exil vers de nouvelles valeurs ? Vers d’autres principes guidant nos rapports à autrui et nos rapports avec l’environnement naturel ?

Mais de toutes façons, et en dépit des exacerbations populistes alimentant le fantasme d’un retour à l’habitation d’avant, le peuple des humains ne pourra pas se résoudre à un habitat non protecteur parce que sis sur une planète devenue inhabitable. Il se mettra en mouvement d’une manière ou d’une autre, il repartira à l’aventure, au risque d’en périr, pour obtenir l’habitabilité de sa seule planète possible.

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 [1] On peut trouver dans P-J Dessertine, Pourquoi l’homme épuise-t-il sa planète ?, chap 11, La déréliction humaine, l’esquisse d’une anthropologie fondée sur cette ambivalence de l’homme dans son rapport à l’espace.